Helende aard der Hel.

 

De Hel stelt derhalve slechts de kwade gevolgen van slechte daden voor, maar toch is zij geen plaats, waar men enkel de gevolgen ondervindt van hetgeen men gedaan heeft; zij heeft ook een helend karakter. Met andere woorden, haar kastijding dient niet tot marteling, maar tot loutering, opdat de mens, bevrijd van de kwade gevolgen, die hij zelf heeft teweeggebracht, geschikt zal zijn voor geestelijke vooruitgang. De Heilige Qoer-ān heeft deze wet betreffende zelfs die kastijdingen, die Allāh de mens hier op aarde laat overvallen, duidelijk vermeld: "En Wij hebben geen profeet in een stad gezonden, of overvielen haar inwoners met tegenspoed en bezoeking, opdat zij zich zouden verootmoedigen" (7: 94).

Hieruit blijkt duidelijk, dat Allāh Zijn kastijding op zondige mensen nederbrengen, opdat zij zich tot Hem zullen wenden, m.a.w. opdat zij zich bewust zullen worden van een hoger leven. Dat moet derhalve ook het doel der kastijding in de Hel zijn; zij is een helende maatregel.

Inderdaad, denken wij een weinig na, dan zullen wij bevinden, dat het goede bevolen wordt, omdat het s mensen vooruitgang bevordert en dat het kwaad verboden wordt, omdat het dien vooruitgang vertraagt. Indien een mens goeddoet, krijgt hij er zelf het voordeel van; indien hij kwaad doet, is het tot zijn eigen nadeel. Het is een onderwerp, waarop de Heilige Qoer-ān telkens weer terugkeert:

"Inderdaad zal het hem voorspoedig gaan, die haar reinigt, en inderdaad zal hij verlies lijden, die haar verderft" (91: 9-10).

"Uw streven is waarlijk op onderscheiden doeleinden gericht. En aangaande hem, die uit barmhartigheid geeft en zorgvuldig is op zijn plicht en aan het goede gelooft, voor hem zullen Wij het gemakkelijke einde vergemakkelijken. En aangaande hem, die gierig is en niet voor zijn plicht zorg draagt en het goede verwerpt, voor hem zullen Wij het moeilijke einde vergemakkelijken" (92: 4-10).

"Indien gijlieden goeddoet, zult gij goeddoen voor uw eigen zielen, en indien gijlieden kwaad doet, zal het voor haar zijn" (17: 7).

"Wie goeddoet, het is voor zijn eigen ziel, en wie kwaad doet, het is ten nadele van haar; en uw Heer is geenszins onrechtvaardig jegens de dienaren" (41: 46).

"Wie goeddoet, het is voor zijn eigen ziel, en wie kwaad doet, het is ten nadele van haar; vervolgens zult gij tot uw Heer worden wedergebracht" (45: 15).

Daar loutering het grote doel is, moet de persoon, die hier de hem aangeboden gelegenheid heeft laten voorbijgaan, de vuurproef der Hel ondergaan, om het te bereiken. Verschillende andere overwegingen brengen ons tot dezelfde gevolgtrekking. In de eerste plaats wordt het attribuut genade in Allāh zo sterk op de voorgrond geplaatst, dat er van Hem gezegd wordt, dat "Hij Zich genade heeft voorgeschreven" (6: 12, 54); de Goddelijke genade wordt beschreven als alle dingen te omvatten (6: 148; 7: 156; 40: 7), zodat zelfs zij, die buitensporig hebben gehandeld, ten nadele van hun eigen ziel, niet aan de genade Allāhs moeten wanhopen (39: 53); en tenslotte staat er vastgesteld, dat Hij alle mensen voor genade heeft geschapen (11: 119). Zulk een genadig Wezen zou de mens niet kunnen kastijden, ware het niet tot een zeker groot doel, welk doel is: hem wederom te brengen op de weg naar het hogere leven, na hem van het kwaad te hebben gelouterd. Het is als een ziekenhuis, waarin verschillende operaties worden verricht, alleen om het leven te redden.

Het einddoel van s mensen leven is, dat hij in de dienst van Allāh leeft: "En Ik heb de djinn en de mensen niet geschapen, dan opdat zij Mij zouden dienen" (51: 56). Hij, die in zonde leeft, wordt van het Goddelijke aanwezen uitgesloten (83: 15), maar wordt na door vuur gelouterd te zijn, weer geschikt gemaakt om Alh te dienen. Daarvandaan dat de hel op de ene plaats de maulā (vriend) der zondaren wordt genoemd (57: 15) en op de andere hun umm (moeder) (101: 9). Beide beschrijving wijzen er duidelijk op, dat de Hel bedoeld is om de mens te verheffen door hem te louteren van de onreinheid des kwaads, zoals vuur goud zuivert van het schuim. Om op deze waarheid te wijzen gebruikt de Heilige Qoer-ān het woord fitna (het essayeren van goud of het in vuur werpen om het te zuiveren), ter aanduiding van de vervolgingen, die de gelovigen in dit leven ondervinden (2: 191; 29: 2, 10), zowel als van de kastijding, die de kwaaddoeners in de Hel zullen ondergaan (37: 63). Zo worden de gelovigen in dit leven gelouterd door hun lijden op Allāhs weg en zullen de kwaaddoeners door het vuur der Hel worden gelouterd. De Hel wordt een "vriend" der zondaren genoemd, omdat zij hen door lijden geschikt maakt voor geestelijke vooruitgang, en zij wordt hun "moeder" genoemd, omdat zij in haar boezem opgevoed zullen worden, opdat zij in staat zullen zijn het pad van een nieuw leven te betreden.

Een andere overweging, die aantoont dat deze kastijding van helende aard is, is dat al degenen, die in de Hel zijn, volgens de leerstellingen van de Heilige Qoer-ān en de gezegden van de Heilige Profeet, (s.a.w.) tenslotte, als zij voor een nieuw leven geschikt zijn, daaruit verlost zullen worden. dit is een punt, waarover zelfs onder Moeslimse theologen een groot misverstand heerst. Zij maken onderscheid tussen Moeslimse zondaren en niet- Moeslimse zondaren, want zij zijn van oordeel, dat alle Moeslimse zondaren tenslotte uit de Hel verlost zullen worden, maar niet de niet-Moeslimse. Noch de Heilige Qoer-ān noch de Hadîth bevestigen deze mening. Er twee woorden, chulüd en abad, in verband met het wonen in de Hel of het Paradijs gebezigd en deze beide woorden betekenen, terwijl zij ongetwijfeld eeuwigheid aanduiden, ook een lange tijd. Niet alleen zijn alle autoriteiten op het gebied der Arabische lexicologie het hierover eens, maar ook het gebruik van deze woorden in de Heilige Qoer-ān toont dit zeer duidelijk aan. Het woord chulüd is ruimschoots gebezigd met betrekking tot de kastijding in de Hel van Moeslimse zowel als van niet- Moeslimse zondaren. Ik zal slechts één voorbeeld aanhalen van het gebruik daarvan met betrekking tot Moeslimse zondaren. Na de wet betreffende de erfenis te hebben vermeld, zegt de Heilige Qoer-ān ons:

"Dat zijn Allāhs perken: en wie Allāh en Zijn Gezant gehoorzaamt hem zal Hij tuinen doen ingaan, waarin rivieren stromen, om daarin te wonen; en dat is het grootste succes. En wie Allāh en Zijn Gezant niet gehoorzaamt en Zijn perken overschrijdt, hem zal Hij het vuur doen ingaan, om daarin te wonen (chālidîn), en hij zal een vernederende kastijding hebben" (4: 13-14). Er wordt hier duidelijk melding gemaakt van Moeslimse zondaren en toch wordt hun wonen in de Hel uitgedrukt door het woord chulüd.

Neem het woord abad. Dit woord komt in de Heilige Qoer-ān driemaal voor in verband met het wonen van de zondaren in de Hel. Gewoonlijk van men het op in de zin van voor altijd of eeuwig, maar dat het soms slechts een lange tijd betekent, blijkt genoegzaam uit het feit, dat zijn tweevoudige zowel als zijn meervoudige vorm gebruikt wordt. ghib zegt, dat dit daardoor komt, dat het woord in dat geval gebruikt wordt ter aanduiding van een deel van een tijd. En als hij de werkwoordelijke vorm er van, taabbada, verklaart, zegt hij, dat het betekent: het ding bestond voor abad, en dat het opgevat wordt in de zin van wat voor langen tijd blijft. Een lange tijd als de betekenis van abad wordt in de Arabische lexicologie dus ten volle erkend. Dat het in het geval van degenen, die in de hel zijn, een lange tijd betekent en niet voor altijd, blijkt uit het feit, dat elders vermeld staat, dat zelfs de ongelovigen in de Hel wonen voor ahqab, dat het meervoud is van huqba, d.i. een jaar of vele jaren (LA.) of tachtig jaren (R.). In elk geval duidt het een bepaald tijdvak aan en het dient derhalve om er duidelijk op te wijzen, dat zelfs abad in het geval van het wonen in de Hel een lange tijd betekent.

Daar de twee woorden chulüd en abad, die gewoonlijk zodanig worden geconstrueerd, dat ze tot een eeuwigheid der Hel leiden, dus afgehandeld zijn, zal ik u de verzen in overweging nemen, die gewoonlijk aangevoerd worden tot staving van de gedachte, dat de bewoners der Hel voor eeuwig en altijd haar eindeloze martelingen zullen ondergaan:

"Zo zal Allāh hun, hun daden tonen als een diep berouw voor hen, en zij zullen waarlijk niet uit het vuur komen" (2: 167).

"Waarlijk, degenen die niet geloven al hadden zij ook wat op de aarde is, alles daarvan, en de gelijke daarvan er bij, opdat zij zich daarmede van de kastijding van de Dag der Opstanding zouden kunnen vrijkopen, het zal van hen niet worden aangenomen en zij zullen een pijnlijke kastijding hebben. Zij zullen wensen uit het vuur te komen en zij zullen een blijvende kastijding hebben" (5: 36-37).

"Telkenmale als zij van smart daaruit zullen wensen te komen, zullen zij daarin worden teruggebracht" (22: 22).

"En aangaande degenen, die overtreden, hun woonplaats is het vuur; telkenmale als zij daaruit wensen te komen, zullen zij daarin worden teruggebracht, en hun zal worden gezegd: Smaakt de kastijding van het vuur, die gijlieden een leugen hebt genoemd" (32: 20).

Deze verzen verklaren zichzelf. Zij, die in de Hel zijn, zullen daaruit wensen te onsnappen, maar zullen het niet kunnen doen; al konden zij zelfs de gehele aarde als losprijs geven, toch zouden zij er niet uit kunnen komen. De kwade gevolgen der zonde zijn niet te ontgaan, hoe innig men het ook wenst, net zomin als het vuur der Hel. Niemand kan er uit ontsnappen. Maar er is in geen van deze verzen ook maar één woord, dat aantoont, dat Allāh hen er niet uit zal nemen, of dat de martelingen der hel eindeloos zijn. Zij tonen slechts aan, dat iedere zondaar de gevolgen moet ondervinden van wat hij heeft gedaan en dat hij er niet aan kan ontkomen; maar dat hij daaruit verlost kan worden, als hij de nodige kastijding heeft ondergaan, of dat Allāh uit Zijn onbegrensde genade de zondaren kan bevrijden, als het Hem behaagt, wordt hier niet ontkend.

Ook al vat men abad op in de zin van eeuwigheid, toch moet er aan het wonen in de Hel, volgens de Heilige Qoer-ān, te eniger tijd een eind komen, want het wordt beperkt door de bijvoeging van de woorden illā mā sjāa Allāh derhalve als het Allāh behaagt, hetgeen er duidelijk op wijst dat de bewoners der Hel tenslotte verlost zullen worden. men merkte in dit verband de volgende verzen op:

"Hij zal zeggen: Het vuur is uw woning, om daarin te wonen, behalve als het Allāh behaagt; waarlijk, uw Heer is Wijs, Wetend" (6: 129).

"En wat degenen betreft, die ongelukkig zijn, zij zullen in het vuur zijn; voor hen zullen daarin zuchten en steunen zijn; daarin wonende, zolang de hemelen en de aarde duren, behalve als het uw Heer behaagt; waarlijk, uw Heer is de machtige Uitvoerder van hetgeen Hij wil" (11: 106-107).

Deze beide verzen tonen aan, dat aan het wonen in de Hel een eind moet komen. Om deze gevolgtrekking nog duidelijker aan te tonen, heeft de Heilige Qoer-ān met betrekking tot de bewoners van het Paradijs een dergelijke uitdrukking gebezigd, maar met een heel ander slot:

"En aangaande degenen, die gelukkig worden gemaakt, zij zullen in de tuin zijn, daarin wonende, zolang de hemelen en de aarde duren, behalve als het uw Heer behaagt: een nimmer af te snijden gave" (11: 108).

De twee uitdrukkingen zijn gelijk:: de bewoners der Hel en die van het Paradijs wonen, ieder op zijn plaats, zolang de hemelen en de aarde zullen duren, met in elk geval de bijvoeging der uitzondering: "behalve als het uw Heer behaagt", hetgeen aantoont, dat zij uit die toestand genomen kunnen worden. maar de eindverklaringen zijn anders. In het geval van het Paradijs volgt op de gedacht, dat de bewoners daarvan er uit kunnen worden genomen, indien het Allāh behaagt, onmiddellijk de verklaring, dat het een gave is, die nimmer afgesneden zal worden, hetgeen aantoont, dat zij niet uit het Paradijs zullen worden genomen. In het geval van de Hel echter wordt de gedachte, dat de bewoners daarvan er uit genomen zullen worden, bevestigd door de eindverklaring, dat Allāh de machtige Uitvoerder is van hetgeen Hij wil.

Deze gevolgtrekking wordt bekrachtigd door de Hadîth. De Heilige Profeet (s.a.w.) zou hebben gezegd: "Dan zal Allāh zeggen: De engelen hebben voorgesproken en de profeten hebben voorgesproken en de gelovigen hebben voorgesproken en er blijft niemand over behalve de Genadigs aller genadige. Zo zal Hij een handvol uit het vuur nemen en er mensen uit nemen, die nooit enig goed hebben gedaan" (Bu. 97: 24).

Er wordt in deze hadîth melding gemaakt van drie soorten voorspraak: die der gelovigen, die der profeten en die der engelen; de voorspraak van iedere klasse is ongetwijfeld bedoeld voor mensen, die in een zekere nauwe verhouding staan tot die klasse. De gelovigen zullen de voorspraken zijn van hen, die persoonlijk met hen in aanraking zijn geweest; de profeten zullen de voorspraken zijn van hun volgelingen; de engelen zullen, als wezens, die tot het goede bewegen, de voorspraken zijn van hen, die geen volgelingen van een profeet zijn, maar die iets goeds hebben gedaan. En de hadîth voegt er bij, dat de Genadigs aller genadige er nog is; zo zal Hij zelfs diegenen uit het vuur nemen, die nooit enig goed hebben gedaan. Daaruit volgt, dat daarna niemand in de Hel kan overblijven, en inderdaad kan de handvol van Allāh niets achterlaten.

Een andere hadîth zegt zelfs duidelijker, dat alle mensen tenslotte uit de Hel zullen worden verlost. "Waarlijk, er zal een dag over de Hel komen, waarop zij als korenveld zal zijn, dat uitgedroogd is na voor korten tijd te hebben gebloeid" (KU.). "Waarlijk, er zal een dag over de Hel komen, waarop er geen enkel menselijk wezen in zal ,zijn" (FBn. IV, blz. 372). En een gezegde van Oemar (r.a.) de tweede Chalîfa, wordt als volgt vermeld: "Al zijn de bewoners der Hel nog zo ontelbaar als het zand der woestijn, toch zal er een dag komen, waarop zij daaruit zullen worden genomen" (FBn. IV, blz. 372). Een dergelijk gezegde, afkomstig van Ibn Masüd, (r.a.) luidt: "Waarlijk, er zal een tijd over de Hel komen, waarop haar poorten door de wind zullen worden weggewaaid; er zal niemand in zijn en dat zal zijn, nadat zij daarin voor vele jaren zijn gebleven" (Idj C. XII, blz. 66). Dergelijke gezegden worden verhaald van vele andere Gezellen, zoals Ibn Umar, Djābir,(r.a.) Abu Saîd, (r.a.) Abu Hoeraira, (r.a.) enz. en ook van de biîn (FBn.). en latere Imāms zoals Ibn Arabî, Ibn Taimiya, Ibn Qayyim en vele andere hadden een dergelijke opvatting (ibid). Er kan dus nog maar weinig twijfel zijn wat betreft het feit, dat de Hel een tijdelijke plaats is voor de zondaren, hetzij Moeslims of niet- Moeslims, en dit staaft ook de mening, dat de kastijding der Hel niet tot marteling dient, maar tot geneesmiddel tegen de geestelijke ziekten, die de mens zich zelf en uit achteloosheid op de hals heeft gehaald, en om hen in staat te stellen zich wederom op weg te begeven naar het hogere leven. De waarheid hiervan is reeds bewezen uit de Heilige Qoer-ān, maar wij kunnen hier ook een hadîth aanhalen, die er uitdrukkelijk melding, van maakt, dat de bewoners der Hel op de weg naar het hogere leven worden gebracht: "Dan zal Allāh zeggen: Neemt uit (het vuur) een ieder, in wiens hart geloof of goedheid is ter zwaarte van een mosterdzaadkorrel. Zo zullen zij er uit genomen worden, nadat zij helemaal zwart zijn geworden; dan zullen zij in de rivier des levens worden geworpen en zij zullen groeien, zoals een zaad aan de oever van een rivier groeit" (Bu. 2: 15). Deze Hadîth bewijst afdoende de helende aard der Hel en stelt ontwijfelbaar vast, dat alle mensen tenslotte op de weg naar het hogere leven zullen worden gebracht.

HOOFDSTUK VII

 

QADAR OF TAQDÎR

 

Betekenis van qadar en taqdîr.

 

Qadar 1 en taqdîr betekent volgens ghib: het duidelijk maken van de maat (kamiyya) van een ding. In de woorden van dezelfde autoriteit, Allāhs taqdîr van twee dingen geschiedt op twee manieren: door qudra, d.i. macht, te verlenen, of door ze in een bijzondere maat en op een bijzondere wijze te maken, zoals de wijsheid het eist. Als voorbeeld hiervan wordt gegeven de taqdîr van de dadelpit, waaruit alleen de palm groeit en geen appel of olijfboom, of de taqdîr van het sperma van de mens, waaruit alleen een mens groeit en geen ander dier (R.). Taqdîr is derhalve de wet of de maat, die in de ganse schepping in werking is; en dit is juist de betekenis, waarin het woord in de Heilige Qoer-ān wordt gebezigd. Om een voorbeeld te nemen, de Heilige Qoer-ān spreekt van een taqdîr voor elk ding, dat geschapen is.

"Verheerlijk de naam van uw Heer, de Allerhoogste, Die schept en volmaakt, en Die de dingen naar een maat maakt (qaddara, van taqdîr) en ze naar hun doel leidt" (87: 1-3).

"Waarlijk, Wij hebben ieder ding naar een maat (qadar) geschapen" (54: 49).

"En de zon beweegt zich tot een daarvoor bestemde tijd voort; dat is de wet (taqdîr) van de Machtige, de Wetende. En aangaande de maan, Wij hebben voor haar fasen bepaald (qaddarnā, van taqdîr)" (36: 38-39).

De wet, volgens welke er op aarde voor voedingsmiddelen, voorzieningen en andere dingen gezorgd wordt, wordt ook een taqdîr van Allāh genoemd en zo ook de wet, volgens welke de regen op de aarde valt en die, volgens welke de dag en de nacht op elkaar volgen:

"En hij heeft daarop bergen op haar oppervlakte gemaakt en Hij heeft daarop gezegend en daarop haar voedingsmiddelen gemaakt (qaddara)" (41: 10).

"En er is geen ding, of bij Ons zijn de schatten daarvan, en Wij zenden het niet neder dan in een bekende maat (qadar)" (15: 21).

"En Wij zenden water van de wolken neder naar een maat (qadar)" (23: 18; 43: 11).

"En Allāh heeft de maat bepaald"(yoeqaddiru, van taqdîr) van de nacht en de dag" (73: 20).

Hoewel de mens in de schepping begrepen is en zijn taqdîr dus dezelfde is als die der gehele schepping, wordt er omtrent hem ook afzonderlijk vermeld, dat hij een taqdîr heeft van gelijken aard als de wet van de groei en de ontwikkeling van andere dingen:

"Uit wat ding heeft Hij hem geschapen? Uit een kleine levenskiem. Hij heeft hem geschapen en Hij heeft hem naar een maat geschapen (qaddara-hü)" (80: 18-19).

Uit al deze verzen blijkt, dat taqdîr, gelijk de lexicologen ook zeggen, in de taal van de Heilige Qoer-ān een algemene wet van Allāh is, die in het geval van de mens in werking is evengoed als in de rest der natuur; een wet, welker werking zich uitstrekt tot de zon, de maan, de sterren, de aarde en de hemelen en al wat daarin is. Deze algemene wet wordt volledig verklaard in twee korte verzen:

"Die schept en volmaakt, en Die naar een maat maakt en leidt" (87: 2-3). Er worden hier vier dingen vermeld betreffende elk geschapen ding, de mens mede begrepen: zijn chalq of schepping, zijn, taswiya of volmaking, zijn taqdîr of maat en zijn hidāya of leiding tot zijn doel. De wet des levens, zoals men ze in de natuur waarneemt, is juist de wet, die hier wordt beschreven. Elk ding wordt zo geschapen, dat het tenslotte zijn vervolmaking bereikt, terwijl deze volmaking tot stand gebracht wordt volgens een wet of een maat, binnen welker perken elk ding onder Goddelijke bestuur werkt. De taqdîr van elk ding is dus de wet of de maat van zijn groei en ontwikkeling. Terwijl het ene zaad tot een grasblaadje zal groeien, zal het andere een reusachtige boom worden; ondanks haar groei en ontwikkeling kan de ene levenskiem nauwelijks door een microscoop gezien worden, terwijl de andere tot een reusachtig dier groeit. Elk ding heeft zijn eigen ontwikkelingsgang en zo ook de mens; zijn taqdîr verschilt derhalve niet in aard van de taqdîr van andere dingen.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Het woord qadā wordt gewoonlijk met qadar en in de taal van het dagelijks leven spreekt men van qada wa qadar van Allāh. Maar terwijl qadar de Goddelijke maat der dingen betekent, betekent qadā volgens ghib: het beslissen van een zaak door woord of daad. Hij zegt verder, dat er twee soorten van qadā zijn: de ene heeft betrekking op de mens en de andere op Allāh. Een voorbeeld van de qadā van Allāh door woord is 17: 4, waar qadainā (praeterito- presens meervoud van qadā) volgens ghib betekent: wij maakten hun bekend en openbaarden hun een besliste openbaring: "En Wij maakten bekend (qadainā) aan de kinderen Israël in het Boek: Zekerlijk zult gij tweemaal kwaad in het land stichten". Zo ook in (15: 66), dat aldus luidt: "En Wij openbaarden (qadainā) hem die zaak, dat de wortelen van deze in de ochtend afgesneden zullen worden". Op deze beide plaatsen betekent qadā: het bekend maken van een Goddelijke beschikking bij wijze van profetie. Een voorbeeld van het beslissen van een zaak door daad is (40: 20), waar Allāhs oordeel Zijn qadā wordt genoemd: "En Allāh oordeelt met de waarheid", of (41: 12) enz., waar melding wordt gemaakt van de schepping der hemelen: "Dan beschikte Hij ze (qadā-hunna) tot zeven hemelen". Over het onderscheid tussen qadā en qadar sprekende zegt ghib, dat qadar de maat is, terwijl qadā de beslissing is of het in werking stellen daarvan. Zo kreeg Chalîfa Oemar, (r.a.) toen hij Abü Ubaida beval, een door de pest geteisterde plaats, waarheen Oemar (r.a.) weigerde te gaan, op te geven en zijn troepen naar een gezonder plaats over te brengen, tot tegenwerping: "Ontvlucht gij de qadā van Allāh?" d.i. hetgeen Allāh heeft beschikt. Oemar (r.a.) antwoordde "Ik vlucht van de qadā van Allāh naar de qadar van Allāh". Hij bedoelde klaarblijkelijk, dat, indien Allāh op een zekere plaats door Zijn qadā de pest had teweeggebracht, een andere plaats daarvan vrij was en dat het Zijn qadar, d.i. een Goddelijke wet, was, dat zij hun toevlucht moesten nemen tot een veilige plaats (R.). Qadā is derhalve slechts het beschikken, dat iets gebeurt, terwijl sadar betekent: het scheppen van dingen, afhankelijk van zekere wetten.

Schepping van goed en kwaad.

 

Taqdîr in de zin van de onvoorwaardelijke beschikking Allāhs betreffende goed en kwaad, een denkbeeld, waarmee de volksgeest zowel als nadenkende schrijvers het woord nu onscheidbaar verbinden, is aan de Heilige Qoer-ān niet bekend 1, en zelfs ook niet aan de Arabische lexicologie. De leer der predestinatie is van latere oorsprong en schijnt het gevolg te zijn geweest van de botsing van de Ism met de Perzische religieuze denkbeelden. De leer, dat er twee scheppers zijn, een schepper des goeds en een schepper des kwaads, was het grondleerstuk van de godsdienst der Magiërs geworden, zoals de Drie-éénheid dat van het Christelijk geloof was geworden. De religie van de Islām leerde het zuiverste monotheïsme, en juist bij het redetwisten over het dualistische leerstuk van de godsdienst der Magiërs ontstond waarschijnlijk een gedachten wisseling over de vraag, of Allāh al dan niet de Schepper des kwaads was. Deze gedachten wisselingen werden zeer fel en er kwamen vele bijzaken op. Dat alles kwam alleen daardoor, dat men de natuur van goed en kwaad verkeerd begreep. Allāh schiep de mens met zekere vermogens, die hij binnen zekere grenzen kon gebruiken, en juist het gebruik van deze vermogens op de een of andere wijze brengt goed of kwaad voort. Bij voorbeeld, Allāh heeft de mens toegerust met het spraakvermogen, dat hij gebruiken kan om de mensheid goed of kwaad te doen, om de waarheid te spreken en een goed woord te zeggen of om te liegen en te lasteren. Evenzo is de mens begaafd met talrijke andere vermogens, die ten goede of ten kwade gebruikt kunnen worden. de redetwist over de vraag, of Allāh de Schepper van goed en kwaad was, sproot dus eenvoudig voort uit een misvatting van de natuur van goed en kwaad. Dezelfde daad kan bij de ene gelegenheid een deugd zijn en bij de andere een ondeugd. Een slag uit zelfverdediging of ter verdediging van een machteloos persoon gegeven, is goed en een slag tot aanval gedaan, is verkeerd. Daarom wordt het kwaad ook zulm genoemd, dat volgens de lexicologen betekent: het plaatsen van een ding op een andere plaats dan die, welke daarvoor is bestemd, hetzij door een tekort of door een te veel of door van zijn tijd of zijn plaats af te wijken (R.). Het gebruik van een vermogen op de juiste wijze of op het juiste ogenblik of op de juiste plaats is dus een deugd, en het gebruik er van op een verkeerde wijze of op een verkeerd ogenblik of op de verkeerde plaats is een ondeugd.

De Heilige Qoer-ān heeft derhalve de kwestie der schepping van goed en kwaad helemaal niet behandeld. Hij spreekt van de schepping van de hemelen en de aarde en van al wat daarin is; hij spreekt van de schepping van de mens; hij maakt er melding van, dat de mens met zekere vermogens begaafd en met zekere machten bedeeld is; hij zegt ons, dat de mens deze machten en vermogens binnen zekere genzen kan gebruiken, zoals alle andere geschapen dingen binnen zekere grenzen zijn geplaatst en de grenzen van iedere soort zijn haar taqdîr. Maar er wordt in de Heilige Qoer-ān geen melding gemaakt van een taqdîr, die of de schepping van goede en slechte daden betekent of een onvoorwaardelijke beschikking Allāhs betreffende goed en kwaad.

Men haalt soms het volgende vers aan om aan te tonen, dat Allāh de Schepper is van s mensen daden: "En Allāh heeft u en wat gij maakt geschapen" (37: 96). Het Arabische woord voor "gij maakt" is tamalün, van aml, dat zowel doen als maken betekent. Zo wat men de woorden soms op in de zin van "wat gij doet", in plaats van "wat gij maakt", en daaruit maakt men op, dat Allāh de Schepper van s mensen daden is, en aangezien deze daden goed zowel als slecht zijn, is Allāh derhalve de Schepper van s mensen slechte daden. Het verband toont echter aan, dat mā tamalün hier betekent: "wat gij maakt" en niet "wat gij doet", en het bewuste vers spreekt niet van s mensen goede en slechte daden maar van de afgodsbeelden en stenen, die aangebeden werden. Vss. 91-93 gewagen er van, dat Abraham de afgodsbeelden vernielde; vs. 94 zegt, dat de mensen op hem afkwamen, toen hij hun afgodsbeelden vernield zagen; vss. 95-96 bevatten Abrahams argumenten tegen de afgodsdienst: "Wat! Aanbidt gijlieden wat gij uithouwt? En Allāh heeft u een wat gij maakt geschapen". De laatste woorden "wat gij maakt" hebben nu klaarblijkelijk betrekking op de afgodsbeelden, die zij hebben gemaakt, en het argument is duidelijk; wat de mens met zijn eigen handen uitgehouwen had, kon Allāh niet zijn, daar Allāh de Schepper was van de mens zowel als van de stenen, die tot afgodsbeelden werden gemaakt. Deze verklaring is aangenomen door de beste commentatoren (Rz. VII, blz. 300). Volgens sommige commentatoren zijn de woorden een vraag: "En Allāh heeft u geschapen, en wat doet gij?"

Er kan echter bijgevoegd worden, dat de Heilige Qoer-ān Allāh erkent als de eerste en laatste Oorzaak van alles; maar dat betekent niet, dat Hij de Schepper is van s mensen daden. Dat Hij de mens geschapen heeft, spreekt vanzelf; Hij heeft ook de omstandigheden geschapen, waaronder hij leeft en handelt; maar toch heeft Hij de mens vrijheid van handelen gelaten, waarvan hij binnen zekere grenzen gebruik kan maken, zoals hij al zijn andere machten en vermogens gebruiken kan binnen zekere grenzen en slechts in overeenstemming met zekere wetten. Zo staat er in de Heilige Qoer-ān: "De waarheid is van uw Heer; daarom, laat hem die wil, (haar) aannemen en laat hem die wil, (haar) verwerpen" (18: 29). En daar hij van zijn vrijheid van handelen of zijn wil om iets al of niet te doen gebruik kan maken, is hij voor zijn eigen daden verantwoordelijk en moet hij de gevolgen ondervinden. 2

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Op één plaats slechts wordt er in de Heilige Qoer-ān een van taqdîr afgeleid woord gebezigd ter aanduiding van het lot van een persoon. De Heilige Qoer-ān zegt, als hij van de vrouw van Lot spreekt: "Wij hebben beschikt (qaddarnā), dat zij waarlijk een van degenen zal zijn, die achterblijven" (15: 60. 27: 57). Maar ook hier betekent het niet, dat Allāh beschikt had, dat zij een kwaaddoener zou zijn. Er wordt hier melding gemaakt van een beschikking, die voor alle kwaaddoener geldt, dat zij de slechte gevolgen zullen ondergaan van wat zij hebben gedaan; zij behoorde niet tot de gelovigen, maar was een ongelovige, zodat, toen de Goddelijke straf de kwaaddoeners overviel, het haar beschikt was bij hen te zijn.

2. Er was een tijd, dat de nutteloze redetwist over de kwestie, of Allāh al of niet de Schepper van s mensen daden was, de Moeslimse wereld in drie kampen verdeelde. De Djabriyya was van mening, dat Allāh de Schepper van s mensen daden was, hetzij goede of kwade, en dat de mens in deze volkomen machteloos was. Hij bewoog zich, zoals de Goddelijke hand hem bewoog, daar hij noch de keuze, noch de macht, noch de wil had om een haarbeeld af te wijken van wat Allāh had beschikt. Een andere partij verviel tot het andere uiterste en was van mening, dat de mens, als zijnde de schepper van zijn eigen daden, de volle macht daarover had. Deze zienswijze werd later aangenomen door de Mutazila, welker stichter sil ibn Atā was. Hun argument was, dat Allāh een mens onmogelijk eerst tot iets dwong en hem dan er voor strafte. Het gros der Moeslims vond, dat beide uiterste meningen waren. Maar bij het afbakenen van een middelweg plaatste zij zich op een standpunt, dat niet erg duidelijk was. Zij waren van mening, dat geloof de via media tussen djabar en qadar was, maar om deze twee uiterste meningen tot overeenstemming te brengen, voerden zij de theorie der kasb, d.i. verkrijging, in. De kern van deze theorie was, "dat de mens noch absoluut gedwongen, noch een absoluut vrij handelend persoon is" (RI., blz. 104). Tot zover was de stelling logisch, maar nadere besprekingen brachten de aanhangers van deze mening tot de ongerijmde stelling, dat de mens slechts uiterlijk vrij was, daar hij innerlijk gedwongen was. Wel is waar werkt s mensen wil binnen zekere grenzen, qadar of taqdîr van Allāh, maar het is niet waar, dat de Goddelijke wil hem dwingt om een zekere weg te volgen. Er mogen honderden oorzaken zijn, die hem in een bijzonder geval tot een besluit brengen en zijn verantwoordelijkheid moge afwisselen overeenkomstig die omstandigheden, maar toch is de keuze de zijne, en de verantwoordelijkheid eveneens.

 

De wil van Allāh en de wil van de mens.

 

Er bestaat veel misverstand omtrent de betrekking tussen de Goddelijke wil en s mensen wil. Al de vermogens, waarmee de mens bedeeld is, zijn uit de grote Goddelijke eigenschappen uitgevloeid. Toch zijn alle menselijke eigenschappen onvolmaakt en kunnen zij slechts binnen zekere grenzen en tot op zekere hoogte worden aangewend. Allāh is Alziende en Al- horende; de mens ziet en hoort ook, maar deze eigenschappen in hem doorstaan de vergelijking met de Goddelijke eigenschappen zien en horen niet, daar ze slechts onvolmaakte en miniatuurafschijnsels zijn van de volmaakte en oneindige attributen van het Goddelijke Wezen, zoals de weerkaatsende spiegel, de menselijke natuur, zelf onvolmaakt en eindig is. Om precies dezelfde reden is s mensen aanwending van deze eigenschappen ook afhankelijk van zekere grenzen en wetten. s Mensen kennis der dingen, zijn machtsoefening over de dingen en zijn wils oefening met betrekking tot de dingen staan op één lijn. Dit alles is afhankelijk van beperkingen en wetten. s Mensen wil staat tot de Goddelijke wil in dezelfde betrekking als zijn andere eigenschappen tot de eigenschappen van het Goddelijke Wezen. Hij kan zijn wil onder beperkingen en wetten doen gelden en er is een zeer grote verscheidenheid van omstandigheden, die in elk geval zijn keuze bepalen. Maar het is niet waar, dat hem de keuze is ontnomen om zijn wil uit te oefenen; de werkelijkheid is, dat het hem, ondanks al de beperkingen, vrij staat om zijn wil uit te oefenen, en al moge hij in alle gevallen niet in dezelfde mate verantwoordelijk zijn voor hetgeen hij heeft gedaan en verscheidenheid van omstandigheden moet de mate van zijn verantwoordelijkheid bepalen, die in sommige gevallen zeer gering, nagenoeg niet noemenswaard en in andere zeer groot kan zijn toch is hij derhalve een vrij handelend persoon en verantwoordelijk voor hetgeen hij doet.

Ik neem nu de Qoer-ānische verzen, die op dit onderwerp betrekking hebben. Het argument, dat de mens een slechte daad doet, omdat Allāh het wil, is op verscheidene plaatsen de tegenstanders van de Heilige Profeet (s.a.w.) in de mond gelegd. Neem bijv. het volgende: "Degenen die polytheïsme zijn, zullen zeggen: Indien het Allāh had behaagd, zouden wij niets met Hem hebben verenigd, noch onze vaderen; noch zouden wij onszelf iets hebben verboden; alzo verwierpen degenen vóór hen, tot zij Onze straf smaakten. Zeg: Hebt gijlieden enige kennis; brengt ze dan tot ons voort. Gij volgt slechts een vermoeden en gij liegt slechts. Zeg: Allāhs is dan het beslissende argument; derhalve, indien het Hem had behaagd, zou Hij u allen zekerlijk hebben geleid" (6: 149-150). De polytheïsme beweren hier, dat datgene wat zij doen, overeenkomstig Allāhs wil is, en dat wordt veroordeeld als een bloot vermoeden en een leugen. En daartegen worden twee argumenten aangevoerd. Het eerste is, dat vroegere mensen gestraft werden, toen zij in hun slechten levenswandel volhardden; indien datgene, wat zij deden, overeenkomstig Allāhs was, zou Hij hen er niet voor hebben gestraft. Het tweede is, dat Allāh het nooit door welke van Zijn profeten ook had gezegd: "Hebt gijlieden enige kennis; brengt ze dan tot ons voort". En in het daaropvolgende vers wordt het argument doorgevoerd: "Indien het Hem had behaagd, zou Hij u allen zekerlijk hebben geleid". De gevolgtrekking ligt voor de hand: indien Allāh had gewild, dat de mensen gedwongen werden om een zekere weg te volgen, dan zou het de weg der leiding zijn geweest. Maar de mens wordt niet gedwongen om zelfs de rechten weg te nemen; veel minder zou hij gedwongen kunnen worden om de verkeerde weg te volgen. Allāh geeft Zijn wil te kennen door profeten, die verwekt worden om aan te wijzen wat goed en wat slecht is en de keuze om het ene of het andere te volgen wordt aan de mens gelaten. Dat is duidelijk vastgelegd: "Waarlijk, Wij hebben hem de weg gewezen; hij moge (het) aannemen of verwerpen" (76: 3). En verder: "De waarheid is van uw Heer; daarom, laat hem die wil, geloven en laat hem die wil, niet geloven" (18: 29). De Goddelijke wil wordt derhalve uitgeoefend in het verwekken van profeten en in het aanwijzen van het pad des goeds en het pad des kwaads, en de menselijke wil wordt uitgeoefend in de keuze van het ene of het andere pad.

Diezelfde wet wordt uitgedrukt aan het eind van hoofdstuk (76: "Waarlijk, dit is een herinnering; derhalve, wie wil, neemt tot zijn Heer een weg. En gijlieden wilt niet, behalve als Allāh wil" (76: 29-30). En in dien geest staat er verder: "Het is slechts een herinnering voor de volkeren, voor hem onder u lieden, die recht wenst te gaan; en gijlieden wilt niet, behalve als Allāh wil, de Heer der werelden" (81: 27-29). Men merkte op, dat er op deze beide plaatsen wordt gezegd, dat de Heilige Qoer-ān geopenbaard is tot verheffing van de mens; maar, zoals er aan wordt toegevoegd, alleen hij zal er voordeel uit trekken, die recht verkiest te gaan, of een weg tot zijn Heer verkiest te nemen, d.w.z. zijn wil in de juiste richting uitoefent. Aan de mens wordt dus de keus gelaten, nadat Allāh een openbaring heeft nedergezonden, en de wil van de mens om een keuze te doen wordt dus eerst uitgeoefend, nadat de wil van Allāh is uitgeoefend in het nederzenden van een openbaring. Indien het Allāh niet had behaagd de herinnering te openbaren, zou de mens geen keus hebben gehad. De woorden "gijlieden wilt niet, behalve als Allāh wil" betekenen dus slechts dit, dat de mens geen keuze tussen goed en kwaad zou hebben kunnen doen, indien het Allāh niet had behaagd, en openbaring te zenden. 1

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. De Westerse Islām-critici, die niet gewoon zijn om ernstig over de Heilige Qoer-ān na te denken, hebben overhaastig de mening gevormd, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) een opportunist was en dat de Heilige Qoer-ān tegenstrijdige verklaringen geeft: nu eens verkondigt hij de wisvrijheid en dan weer legt hij de nadruk op predestinatie. Zo schrijft Macdonald in de Encyclopedia of Islām onder qadar: "De tegenstrijdige verklaringen van de Qoer-ān over de vrijen wil en predestinatie tonen aan, dat Mohammad (s.a.w.) een opportunistisch prediker en staatsman was en geen godgeleerde, die stelselmatig te werk ging". Dezelfde mening is geuit door Sell: "De aanhalingen, die op de paar vorige bladzijden uit de Qoer-ān gemaakt zijn, zullen hebben aangetoond, dat, terwijl sommige passages vrijheid aan de mens schijnen tot te kennen en van zijn daaruit voortvloeiende verantwoordelijkheid melding maken, andere een duidelijk en bepaald fatalisme leren" (Faith of Islām, blz. 338). Deze beide schrijvers hebben niet de moeite genomen om de Heilige Qoer-ān zelf te bestuderen en hebben bovengemelde mening enkel op het feit gegrond, dat de tegen elkaar strijdende Moeslimse afdelingen alle de Heilige Qoer-ān tot staving hebben aangehaald, alsof de talrijke sekten van het Christendom nooit de Bijbeltekst hadden aangehaald tot staving van hun tegenstrijdige beweringen! Het vers, dat ik hier heb besproken, wordt door Sell beschouwd als de "vermaarde tekst" tot staving van de predestinatie. Maar indien men over de woorden een weinig nagedacht had, zou men de betekenis gemakkelijk kunnen hebben ontdekt. Er is eigenlijk een neiging om zelfs uit duidelijke woorden de gewrongen conclusie van fatalisme te trekken. Ik moge hier enige der verzen annoteren, die Hughes in zijn Dictionary of Islâm heeft aangehaald tot staving van de leer der predestinatie:

"Alle oppermacht is in Allāhs handen" (13: 30); "Allāh doodde hen en die stichten waren van Allāh, niet de uwe" (8: 17). Nu hebben deze twee verzen blijkbaar helemaal geen betrekking op predestinatie; het eerste gewaagt van Allāhs oppermacht en het tweede zegt, dat de nederlaag van en de slachting onder de overweldigende legermachten der Qoereisjieten niet door de Profeet (s.a.w.) konden worden teweeggebracht en dat ze teweeggebracht werden door Allāh. Twee andere door Hughes aangehaalde verzen zijn verkeerd vertaald, maar desniettemin geven ze geen schijn van waarheid aan de beschikking des goeds en des kwaads: "Alle dingen zijn volgens een bepaalde beschikking geschapen" (54: 49): "De Heer heeft alle dingen geschapen en gewogen en hun lotsbestemming bepaald en hen geleid" (87: 2). Nu is de vertaling van qadar door bepaalde beschikking en van qaddara door Hij heeft hun lotsbestemming bepaald in strijd met alle Arabische lexicons. De wens van de schrijver heeft hier de plaats ingenomen van de regels der interpretatie. De andere door hem aangehaalde verzen heb ik uitvoerig besproken en geen daarvan spreekt van predestinatie.

 

De voorwetenschap van Allāh.

 

De leer der predestinatie of het beschikking van een goede levenswandel voor de andere, wordt dus door de Heilige Qoer-ān niet gestaafd, die de mens duidelijk de keuze laat om deze of die weg te volgen. Maar, zegt men, de leer der beschikking van goed en kwaad volgt uit de leer der voorwetenschap van Allāh. Indien Allāh weet, wat er in de toekomst zal gebeuren, of een zeker persoon een goede of een slechte levenswandel zal volgen, dat die persoon die bijzondere levenswandel moet volgen, want Allāhs kennis kan niet onwaar zijn. Nu begrijpt men in de eerste plaats goed, wat Allāhs kennis van de toekomst betekent. De zaak is, dat de toekomst voor Allāh geen gesloten boek is. De beperkingen van ruimte en tijd, die voor de mens alles zijn, zijn voor Allāh niets. s Mensen kennis der dingen is zowel aan ruimte als aan tijd gebonden, maar voor de oneindige is de onbegrensde ruimte als het ware één enkel punt en zijn het verleden en de toekomst als het heden. Allāh ziet of weet de toekomst, zoals een mens weet, wat onder zijn ogen gebeurt. Allāhs kennis verheft en er verre boven staat, als zijn kennis van het heden, en enkel kennis van een ding heeft geen invloed op de keus van de handelende persoon of dader. Daarom heeft de voorwetenschap van Allāh niets met predestinatie uit te staan.

 

Het opschrijven van tegenspoeden door Allāh.

 

Er zijn in de Heilige Qoer-ān dikwijls verklaringen aan te treffen, volgens welke Allāh de ondergang van een volk, of de levensduur van een persoon, of een bezoeking heeft opgeschreven. Zulke verzen zijn ook misduid in de zin, dat ze de leer der predestinatie voorstaan. De misvatting is toe te schrijven aan de verkeerde uitleg van het woord Kitāb, dat gewoonlijk het schrijven betekent, maar dat in de Arabische literatuur en in de Heilige Qoer-ān overvloedig wordt gebezigd in tal van betekenissen. ghib zegt: "Het woord kitāba betekent" ithbāt, d.i. het bevestigen of bekrachtigen, en taqdîr, d.i. het afmeten, en îdjāb, d.i. het verplichtend stellen, en fard, d.i. het bindend maken, en azm bi-l-kitāba, d.i. besluit om op te schrijven". En verderop staat, dat kitāba ook betekent: qadā, d.i. wat tot stand is gebracht, en hukm, d.i. bevel, en ilm, d.i. kennis. Er worden voorbeelden van het gebruik er van in deze betekenissen gegeven: "Allāh heeft opgeschreven (kataba): Ik zal zekerlijk de bovenhand hebben, Ik en Mijn gezanten" (58: 21) "Ons zal niets treffen dan hetgeen Allāh voor ons heeft opgeschreven (kataba)" (9: 51). "Zeg: Waart gijlieden in uw huizen gebleven, dan zouden degenen, voor wie slachting werd opgeschreven (kutiba), zeker naar de plaatsen zijn gegaan, waar zij gedood zouden worden" (3: 153). In al deze voorbeelden nu wordt geen melding gemaakt van predestinatie of het vooraf bepalen van een slechte levenswandel voor de kwaaddoener. In het eerste voorbeeld is de betekenis klaarblijkelijk deze, dat er van Allāh het bevel of gebod is uitgevaardigd, dat de Profeet (s.a.w.) zal zegevieren, en Allāhs bevelen moeten verwezenlijkt worden. "Allāh heeft opgeschreven" betekent alleen, dat het Allāhs bevel is, dat zo iets gebeurt. Men behoeft er geen verwijzing naar een voorafgaand geschrift of voorafgaand bevel in te zoeken, want het bevel of geschrift is er in deze woorden zelf; maar het kan, zo nodig, betrekking hebben op de talrijke voorspellingen, die in de Heilige Qoer-ān zijn aan te treffen, betreffende de eindelijk overwinning van de Heilige Profeet (s.a.w.) en die inderdaad in letterlijke zin werden opgeschreven.

In de andere twee voorbeelden wordt melding gemaakt van het opschrijven van een tegenspoed of de dood. Men houd in de eerste plaats in het oog dat, al wordt er met het opschrijven van de dood of een tegenspoed zelfs bedoeld, dat hem zulks werd voorbeschikt, het geenszins staaft de leer der predestinatie, welke betekent, dat de slechte levenswandel van een kwaaddoener voor hem is vooraf bepaald en dat hem geen keus is gelaten om een goede of een slechte levenswandel te volgen. De dood of een tegenspoed is toe te schrijven aan omstandigheden, waarover de mens geen macht heeft, terwijl goeddoen of kwaaddoen, zoals de Heilige Qoer-ān duidelijk leert, geheel en al een zaak van s mensen eigen keus is. Maar feitelijk is er hier geen sprake van vooraf bepalen, want kitāba betekent: het bevelen en niet het vooraf bepalen. Inderdaad betekent het woord soms enkel de daad van zich iets voor te nemen: "De reden is, dat iets eerst voorgenomen, daarna gezegd en daarna opgeschreven wordt. Zo is voornemen het begin en opschrijven het einde, en daarom wordt het woord kitāba gebezigd ter aanduiding van een bloot voornemen, dat het begin is, wanneer bedoeld wordt, de nadruk er op te leggen door op te schrijven" (R.). Om op de Heilige Qoer-ān zelf terug te komen: terwijl hij op de ene plaats zegt, dat tegenspoed "opgeschreven" wordt, zegt hij op de andere plaats, dat die met Allāhs verlof of kennis of op Zijn bevel komt. Men vergelijke de volgende twee verzen: "Geen ramp geschiedt op de aarde, noch in uw eigen ziel, of ze is in een boek, alvorens Wij ze in het leven roepen" (57: 22); "Geen ramp geschiedt er, of het is met Allāhs verlof (idhn)" (64: 11). Het hier gebezigde woord idhn betekent volgens ghib: kennis van een ding, waarbij ook is masjîa, d.i. vergunning of bevel. Uit de vergelijking van de twee verzen blijkt, dat wat op de ene plaats kitāba genoemd wordt, op de andere idhn wordt genoemd. Het opschrijven door Allāhs is dus slechts Zijn kennis of vergunning of bevel.

Het Heilige Boek stelt dit onderwerp nader in het licht, waar het melding maakt van het Goddelijk voornemen om de gelovigen door tegenspoeden tot volmaaktheid te doen komen. Zo zegt het, als het van de gelovigen in het bijzonder spreekt: "En Wij zullen u lieden voorzeker beproeven door iets van vrees en honger en verlies van bezittingen en levens en vruchten; en geef blijde tijdingen aan de lijdzame, die, wanneer hun een ongeluk overkomt, zeggen: Waarlijk, wij behoren tot Allāh en tot Hem zullen wij wederkeren. Dat zijn degenen, over wie zegeningen en genade van hun Heer zijn en dat zijn degenen, die de rechten weg volgen" (2: 155-157). Hier wordt het beginsel vastgesteld, dat de gelovigen tot volmaaktheid worden gebracht door tegenspoeden en beproevingen, want er wordt ons gezegd, dat Allāh Zich voorneemt de gelovigen te beproeven door verschillende soorten van bezoekingen, en door gelaten in het leed te berusten maken zij zich Allāhs zegeningen en genade waardig. Als het de gelovigen in de mond wordt gelegd: "Ons zal niets treffen dan hetgeen Allāh voor ons heeft opgeschreven" (9: 51), heeft het derhalve betrekking op de Goddelijke wil, zoals boven is geuit, en Allāh doet hen beproevingen ondergaan tot hun eigen volmaking. Allāh schrijft beproevingen voor hen op, betekent derhalve slechts dit, dat het de Goddelijke wet is, dat zij door beproevingen tot volmaaktheid zullen worden gebracht. (3: 153) heeft een dergelijke betekenis.

Bovenaangehaalde verzen zowel als andere soortgelijke verzen, die van het opschrijven van beproevingen voor de gelovigen gewagen, leren slechts die grootste les des levens: berusting in tegenspoeden. Het wordt de Moeslims geleerd volkomen tevreden te blijven, als hun bij het vervullen van hun plicht een tegenspoed moet overkomen of als zij de dood moeten vinden. Indien een Moeslim een tegenspoed overkomt of indien hij zelfs de dood vindt, moet hij geloven, dat het op Allāhs bevel geschiedt; dat is de werkelijke betekenis van kitāba in zulke gevallen. Dat geloof schraagt een Moeslim van de goede Allāh geschiedt, ongetwijfeld iets goeds zal voorkomen. Er is in deze verzen een boodschap, dat Moeslims alle tegenspoeden manhaftig onder de ogen moeten zien en nimmer aan de genade van Allāh moeten wanhopen.

 

Lauh Mahfüz.

 

Er kunnen in dit verband een paar woorden bijgevoegd worden over lauh mahfüz, die, naar algemeen wordt aangenomen, al de beschikkingen Allāhs in schrift bevat. Het woord lauh betekent een plank, zoals in (54: 13), en ook een tafel om er op te schrijven, en mahfüz betekent: datgene wat beschermd is. De uitdrukking lauh mahfüz komt in de Heilige Qoer-ān slechts eenmaal voor en daar wordt ze vermeld in verband met het beschermen van de Qoer-ān zelf: "Neen! Het is een glorierijke Qoer-ān op een beschermde tafel"(85: 21-22). Het woord lauh wordt in zijn meervoudsvorm alwāh gebezigd in verband met de boeken van Mozes: "En Wij schreven hem op de tafelen (alwāh) allerhande vermaning voor en een duidelijke verklaring van alle dingen" (7: 145). De alwāh van Mozes en de lauh van de Qoer-ān zijn dezelfde; alleen wordt er in het geval van de Qoer-ān gezegd, dat de lauh is mahfüz of beschermd, dat verklaard wordt in de zin "dat de Qoer-ān beschermd wordt tegen verandering en wijziging" (R.). lauh mahfüz drukt derhalve precies dezelfde betekenis uit als wat er elders omtrent de Heilige Qoer-ān wordt gezegd: "Waarlijk, Wij hebben de Herinnering geopenbaard en Wij zullen waarlijk haar Beschermer zijn" (15: 9). In beide gevallen is de betekenis deze, dat in de tekst van de Heilige Qoer-ān geen verandering zal insluipen en dat hij in volkomen zuiverheid bewaard zal worden. wat de Heilige Qoer-ān betreft, wordt daarin geen melding gemaakt van een lauh mahfüz, waarin de beschikking Allāhs zijn opgeschreven. ghib zegt, dat "ons de natuur er van niet is onthuld" (R.). Één ding is duidelijk: het schrijven van Allāh is niet van dezelfde natuur als het schrijven van de mens, want de mens heeft pen, inkt en andere schrijfbehoeften nodig, maar Allāh niet. Dit punt is elders reeds verklaard in verband met de Goddelijke attributen, waar ik heb aangetoond, dat, hoewel het spreken, het zien, het horen en andere handelingen aan Allāh worden toegeschreven, de natuur dezer handelingen toch heel anders is dan die van s mensen handelingen, want Allāh heeft voor het verrichten van een handeling geen middelen nodig, maar de mens wel. Het schrijven van Allāh heeft derhalve geen tafel, geen inkt of pen nodig, en indien er in een zekere hadîth gesproken wordt van en lauh mahfüz, dan betekent het slechts de grote en alomvattende kennis van Allāh, voor welke alles even duidelijk is als een geschrift voor de mens.

 

Allāh brengt niet op een dwaalspoor.

 

Een zeer groot misverstand omtrent de leerstellingen van de Heilige Qoer-ān is, dat deze aan Allāh het attribuut "op een dwaalspoor brengen" toeschrijft. Niets is verder van de waarheid. Terwijl al-Hā of Hij, Die leidt een der negenennegentig door alle Moeslims aangenomen namen van Allāh is, is al-Mudill of Hij, Die op een dwaalspoor brengt nooit als zodanig erkend. Indien op een dwaalspoor brengen een attribuut van Allāh was, zoals leiden het stellig is, dan zou al-Mudill op de lijst van Zijn namen zijn geplaatst, zoals dat wel het geval is met al-Hā. Maar de Heilige Qoer-ān, die herhaaldelijk zegt, dat alle voortreffelijke namen tot Allāh behoren, zou Hem niet datgene kunnen toeschrijven, wat hij duidelijk aan de duivel heeft toegeschreven, nl. het op een dwaalspoor brengen van mensen. Dit is een voldongen feit, voor zover het, het op een dwaalspoor brengen van mensen betreft, maar er zijn verschillende andere overwegingen, die het bevestigen. Zoals de Heilige Qoer-ān bij herhaling vermeldt, de zondaars bekennen zelf, dat hun grote leiders hen hebben misleid, of dat de Duivel hen heeft misleid. Niet eenmaal voeren zij als verontschuldiging aan, dat Allāh Zelf hen heeft misleid:

"Wanneer zij allen tezamen daarin (d.w.z. in het vuur) zijn opgekomen, zullen de laatste hunner ten aanzien van de eerste hunner zeggen: Onze Heer! Deze hebben ons op de dwaalspoor gebracht; geef hun derhalve een dubbele kastijding des vuur" (7: 38).

"O, wee mij! Had ik niet zulk een tot vriend genomen! Voorzeker bracht hij mij van de herinnering af, nadat zij tot mij was gekomen" (25: 28-29).

"En niemand heeft ons misleid, behalve de schuldigen" (26: 99).

"En zij zullen zeggen: Onze Heer! Waarlijk, wij hebben onze leiders en onze groten mannen gehoorzaamd, en zij hebben ons van het pad afgeleid. Onze Heer! Geef hun een dubbele kastijding en vloek hen met een groten vloek" (33: 67-68).

"En degenen die niet geloven, zullen zeggen: Onze Heer! Toon ons degenen onder de djinn en de mensen, die ons hebben misleid, opdat wij hen onder onze voeten vertrappen, zodat zij onder de laagste zullen zijn" (41: 29).

Indien Allāh de mensen nu werkelijk op een dwaalspoor had gebracht, zouden zij op de Dag des Oordeels best als verontschuldiging hebben aangevoerd, dat zij geen straf verdienden, want Allāh Zelf had hen op een dwaalspoor gebracht. Maar niet éénmaal wordt dat als verontschuldiging aangevoerd en steeds zijn het de schuldige leiders onder de mensen zowel als onder de djinn, die door de schuldige volgelingen worden aangeklaagd als hen te hebben misleid. Dit is een ander afdoend bewijs, dat het niet Allāh is, Die de mensen op een dwaalspoor brengt.

In de derde plaats staan in de Heilige Qoer-ān veel verklaringen, die hierop neerkomen, dat Allāh Zijn profeten zendt en openbaring schenkt, die de mensen ten richtsnoer dient. De algemene regel, vastgesteld met betrekking tot de Goddelijke behandeling van de mensheid, wordt al dadelijk in het begin aldus duidelijk aangetoond: "En waarlijk, er zal tot u lieden een leiding van Mij komen, en wie Mijn leiding volgen, over hen zal geen vrees komen, noch zullen zij treuren" (2: 38).

Het is onmogelijk, dat Allāh, Die zo bezorgd is omtrent de leiding van de mens, deze Zelf op een dwaalspoor brengt. Leiden en op een dwaalspoor brengen zijn twee tegenstrijdigheden, die niet in één wezen verenigd kunnen zijn. De Heilige Qoer-ān zelf vestigt hierop de aandacht: "En het is niet aan Allāh tot te schrijven, dat Hij een volk op een dwaalspoor brengt, nadat Hij hun een leiding heeft gezonden; Hij maakt hun zelfs duidelijk waarvoor zij zich moeten hoeden" (9: 115). Het argument is duidelijk. Het Wezen dat leiding zendt tot een volk, zou hen niet op een dwaalspoor kunnen brengen; hoe zou het dan aan Allāh toegeschreven kunnen worden, dat Hij de mensen tot het kwaad doet vervallen, als Hij Zijn boodschappers zendt om het de mensen duidelijk te maken, dat zij zich voor het kwaad moeten hoeden?

Betekenis van idlāl in toepassing op Allāh.

 

Het dwaalspoor, dat Allāh de mensen op een dwaalspoor zou brengen, berust op een misvatting van het woord idlāl in toepassing op Allāh. Het woord idlāl heeft, behalve het op een dwaalspoor brengen, tal van betekenissen. Opgemaakt moet worden, dat, waar idlāl ook aan Allāh wordt toegeschreven, het alleen in verband is met de overtreders (2: 26), de onrechtvaardige (14: 27) en de buitensporige (40: 34) en niet met de mensen in het algemeen. Idlāl is de causatieve vorm van dlāl, dat betekent: het afdwalen van het rechte pad, en het woord wordt toegepast op elk afdwalen van het rechte pad, hetzij opzettelijk of onopzettelijk, en hetzij in zeer geringe of in zeer grote mate; . weshalve het gebezigd kan worden in toepassing op hem, die enige vergissing begaat" (R.). Volgens dezelfde autoriteit zijn er twee soorten van idlāl. De eerste is die, waarbij dlāl (of het afdwalen) de oorzaak is van idlāl. Dit kan verder op twee manieren geschieden: 1) als een ding zelf van u afdwaalt, zoals gij zegt: adlaltu-l-baîra, waarvan de betekenis is: ik was de kameel kwijt, en niet: ik bracht de kameel op een dwaalspoor, wat in dit geval niet juist is; en 2) wanneer gij een persoon in dwaling acht of acht af te dwalen; en in deze beide gevallen is het afdwalen van de kant van het voorwerp van idlāl de oorzaak van idlāl of het op een dwaalspoor brengen. De tweede soort is die, waarbij idlāl of het op een dwaalspoor brengen de oorzaak is van het afdwalen van het voorwerp van idlāl, en het is op deze manier, dat u een mens versiert met het kwaad, opdat hij daartoe zal vervallen" (R.). Het woord, zoals het in de Heilige Qoer-ān is gebezigd, betekent: iemand in dwaling achten of vinden. Dit was een erkend gebruik van het woord onder de Arabieren. Zo betekenen de woorden adallanî sadîqî in een vers van Tarfa: mijn vriend achtte mij in dwaling (LA.). En er staat in een hadîth, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) tot een volk kwam fa-adalla-hum, d.i. hij vond hen een verkeerde weg inslaan, niet het rechte pad volgen (N.). Ibn Athîr geeft nadere voorbeelden, die aantonen, dat adalla-hü betekent: hij vond hem in dwaling, zoals ahmadtu-hü betekent: ik vond hem in een loffelijke toestand, en abchaltu-hü betekent: ik vond hem een gierigaard (N.). Inderdaad wordt deze betekenis van het woord door alle lexicologie erkend. Lane zegt, als hij adalla-hü verklaart: "En hij vond hem dwalen, afdolen . zoals men ahmada-hü en abchala-hü zegt" (LL.), en deze verklaring is ontleed aan de Tadj al-Arüs.

Daar idlāl niet op Allāh toegepast kan worden in de zin van het op een dwaalspoor brengen en daar het steeds de overtreders en de buitensporige zijn, van wier idlāl door Allāh melding wordt gemaakt, is de enige betekenis, die in dit geval aan dat woord gehecht kan worden, derhalve deze, dat Allāh hen in dwaling acht of in dwaling vindt, of in sommige gevallen, dat Allāh hen ten ondergang brengt, wat ook een erkende betekenis is.

 

Het zegelen van harten door Allāh.

 

Een ander misverstand, dat in dit verband uit de weg moet worden geruimd, betreft het zegelen van harten door Allāh. In dit geval is het misverstand dit, dat men meent, dat Allāh sommige mensen met zegels op hun harten heeft geschapen, terwijl andere met vrije en open harten zijn geschapen. Er is in de Heilige Qoer-ān of in de Hadîth nergens een spoor van zulk een onderscheid te vinden. Alle mensen worden zondeloos geschapen, alle mensen worden rein geschapen, dat is wat de Islām uitdrukkelijk leert. De Heilige Qoer-ān zegt: "Derhalve, richt uw aangezicht op rechtelijk voor de religie in de rechten staat de door Allāh geschapen natuur (fitra), waarin Hij alle mensen heeft geschapen; er is geen verandering in Allāhs schepping; dat is de rechte religie" (30: 30). Volgens dit vers zijn alle mensen in een reine natuur geschapen, en een hadîth van de Heilige Profeet (s.a.w.), die in werkelijkheid een verklaring van dit vers is, zegt: "Elk kind, dat geboren wordt, past zich aan, aan de fitra (de menselijke natuur), en het zijn, zijn ouders, die hem tot een Jood of een Christen of een Magiër maken" (Bu. 23: 80). Het denkbeeld, dat sommige mensen met een zegel op hun harten geboren zouden zijn, is lijnrecht in strijd met deze leer. De Heilige Qoer-ān spreekt inderdaad van het zegelen van sommige harten door Allāh, maar hij zegt uitdrukkelijk, dat zegels worden gesteld op de harten van de verworpelingen, de verstokte zondaars, die geen acht slaan op de roepstem van de Profeet (s.a.w.). Reeds in het begin van de Heilige Qoer-ān wordt gezegd: "Waarlijk, zij die niet geloven het is hun gelijk, of gij hen waarschuwt of niet zullen niet geloven. Allāh heeft een zegel op hun harten en op hun gehoor gesteld en over hun ogen is een bedekking" (2: 6-7). Men merkte op, dat, hoewel hier gesproken wordt van het stellen van een zegel, het nochtans in verband is met degenen, die hun harten zo hebben verstokt, dat zij geen acht slaan op de waarschuwing van de Heilige Profeet (s.a.w.). Zij weigeren hun harten te openen om de waarheid te ontvangen, lenen het oor niet om er naar te luisteren en gebruiken hun ogen ook niet om de waarheid van de valsheid te onderscheiden. Gelijk elders wordt gezegd: "Zij hebben harten, maar zij (trachten) daarmede niet (te) verstaan; en zij hebben ogen, maar zij (trachten daarmede niet (te) zien; en zij hebben oren, maar zij (trachten) daarmede niet (te) horen; zij zijn gelijk vee" (7: 179). En verder wordt het hun in de mond gelegd: "Onze harten zijn onder bedekkingen voor datgene, waartoe gij ons roept, en er is een zwaarte in onze oren, en een sluier hangt tussen ons en u" (14: 5). Steeds zijn het de verworpelingen, op wiens harten gezegd wordt dat een zegel is gesteld: "Aldus stelt Allāh een zegel op het hart van ieder verwaande, hoogmoedige" (40: 35). Het feit, dat de daad van geen acht te slaan op de waarschuwing van de kant van de zondaar zelf de oorzaak is van het zegelen, wordt ook op een andere plaats duidelijk aangetoond: "En onder hen zijn degenen, die naar u zoeken te luisteren, tot, wanneer zij van u heengaan, zij tot degenen, wie de kennis is gegeven, zeggen: Wat zei hij daareven? Dat zijn degenen, op wiens harten Allāh een zegel heeft gesteld en zij volgen hun lage begeerten" (47: 16).

Al deze verzen tonen aan, dat Allāh een zegel op het hart van zekere personen stelt, als gevolg van hun eigen daden. Zij luisteren niet naar de roepstem van de Profeet, (s.a.w.) zij slaan geen acht op zijn waarschuwing, zij trachten niet te begrijpen wat hij zegt, en het gevolg daarvan is, dat Allāh een zegel op hun hart stelt. Indien een persoon de deuren van zijn huis voor zichzelf sluit, zal hij natuurlijk in het donker zijn. Op precies dezelfde wijze worden degenen, die zelf de deuren van hun hart sluiten, bezocht met het natuurlijke gevolg daarvan, nl. het stellen van een zegel. Daar het zegelen het gevolg is van s mensen eigen daden, heeft het derhalve niets met de leer der predestinatie uit te staan.

 

Hadîth en predestinatie.

 

Ik zal enige der hadîths behandelen, waaruit men de predestinatie heeft afgeleid, maar de lezer zij gewaarschuwd, dat de Hadîth afhankelijk van de in de Heilige Qoer-ān vastgelegde algemene beginselen moet worden gelezen en zodanig uitgelegd, dat ze niet in strijd is met het Boek Allāhs, en dat het, ingeval van tegenspraak, de hadîth is, die verworpen moet worden; want de woorden van een hadîth zijn dikwijls de woorden van verhaler en bij zulke metaforische onderwerpen is door een lange keten van overbrengers heel wat vermenging van de gedachten der verhaler. Er is heel wat verschil tussen hadîths over de regels en voorschriften nopens het dagelijks leven, die iedereen gemakkelijk kon begrijpen en in het geheugen bewaren, en hadîths over metaforische onderwerpen, waarbij de gedachten der overbrengers, soms geheel onopzettelijk en soms wegens het niet duidelijk begrijpen van de ware in de woorden besloten gedachte, wel van invloed moeten geweest zijn op het verhalen der hadîths en waarbij de verandering van één woord de grondgedachte soms helemaal kan wijzigen.

Houden we dit in het oog, dan kunnen we de hadîths beschouwen, die in het boek over Qadar in Buchā worden verhaald, maar ik zou eerst een hadîth behandelen, die, hoewel door de beste autoriteiten op het gebied der Hadîth niet als geloofwaardig erkend, het stereotiepe argument van Westerse schrijvers is betreffende de predestinatie in de Islām. Deze hadîth komt in verschillende vormen voor in Ab Dāwüd, Tirmidhî en Ahmad en behelst, dat Allāh bij de schepping van Adam ook de zielen van zijn kinderen voortbracht. De bijzondere vorm deze hadîth, die de Westerse schrijvers aantrekt, is die, welke voorkomt in een zeker gezegd van Ahmad: "Hij zei tot de zielen aan Zijn rechterhand: Naar het Paradijs en het kan Mij niets schelen. En Hij zei tot degenen aan Zijn linkerhand: Naar het vuur en het kan Mij niets schelen" (MM. 1: 4-iii). Deze hadîth onthult zulk een verwrongen beeld der Goddelijke behandeling van de mens, dat men het zonder zich te bedenken moet verwerpen. De Heilige Qoer-ān zegt in duidelijke bewoordingen, dat Hij alle mensen voor genade heeft geschapen (11: 119); hij zegt, dat de genade Allāhs, evenals Zijn kennis, alles omvat (40: 7); hij zegt tot de verstokten zondaar, dat deze niet aan Zijn genade moet wanhopen, want "Allāh vergeeft de zonden helemaal" (39: 53); hij beschrijft Allāh telkens weer als de Genadigs aller genadige (7: 151; 12: 64; 92; 21: 83; 23: 109, 118). De Hadîth geeft een dergelijk beeld van de onbeschrijfelijke genade van Allāh. Zij zegt ons, dat Allāh, toen Hij de schepping beschikte, opschreef dat "Zijn genade de voorrang zal hebben boven Zijn mishagen" (Bu. 59: 1); zij beschrijft Allāh als Zijn genade in honderd delen te hebben verdeeld en slechts één deel tot de wereld te hebben gezonden, de gehele liefde, die in de geschapen wezens tot uitdrukking komt, alsmede de liefde van een moeder tot haar kinderen zijn een openbaring van dat honderdste deel , terwijl de andere negenennegentig delen op de Dag der Opstanding tot uitdrukking komen, zodat de ongelovige er niet aan zou wanhopen naar het Paradijs te gaan, indien hij al de Goddelijke genade kende (Bu. 81: 19; 78: 19; M. 49: 4); zij geeft een beeld van de onbegrensde genade van Allāh, als zij er van gewaagt, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) tot zijn Gezellen zei, toen hij een moeder haar kind aan de boezem zag drukken: "Denkt gijlieden dat zij haar kind in het vuur kan werpen?" En toen zij ontkennend antwoordden, voegde hij er aan toe: "Allāh is veel genadiger jegens Zijn schepselen dan deze vrouw jegens haar kind" (Bu. 78: 18). Zou Allāh, met al deze genade, die het menselijke begrip te boven gaat, in één adem beschreven kunnen worden als zeggende: "Deze naar het vuur en het kan Mij niets schelen"? Dit kan stellig niet de woorden van de Heilige Profeet (s.a.w.) zijn. Het is een vergissing van een verhaler in de lange keten der overdracht van de Hadîth.

In een andere vorm komt de hadîth voor als een verklaring van een vers van de Heilige Qoer-ān. Deze hadîth luidt aldus: "Allāh schiep Adam, daarna raakte Hij zijn rug met Zijn rechterhand en bracht er kinderen uit voort en zei: Ik heb deze voor het Paradijs geschapen en zij zullen de werken der bewoners van het Paradijs doen. Vervolgens raakte Hij zijn rug en bracht er kinderen uit voort en ze: Ik heb deze voor het vuur geschapen en zij zullen de werken der bewoners van het vuur doen" (MM. 1: 4-ii). Lezen wij het vers, waarvan deze hadîth een verklaring heet te zijn, dat zullen wij bevinden, dat het niets met de hadîth gemeen heeft, behalve de gedachte van het voortbrengen van nakomelingen. Het bewuste vers luidt aldus: "En toen uw Heer uit de kinderen van Adam, uit hun ruggen tegen hun eigen zielen: Ben Ik niet uw Heer? zeiden zij: Ja! Wij getuigen" (7: 172). Het is duidelijk, dat de hadîth helemaal geen verklaring van het vers bevat. Er wordt hier verder gezegd, dat Allāh het andere gedeelte voor het vuur verklaarde, omdat zij de werken der inwoners van het vuur zouden doen. Het betekent niet, dat Allāh bij het scheppen van mensen het ene deel voor het Paradijs en het andere voor het vuur bestemde. Het wijst slechts op de alomvattende kennis van Allāh. Maar het vers zelf gewaagt van iets heel anders en het is derhalve, nogmaals gezegd, buiten enige twijfel, dat deze hadîth geen verklaring is van het Qoer-ānische vers.

De werkelijke verklaring van het vers komt in een andere hadîth voor en er was ongetwijfeld enig misverstand van de kant van een zekere verhaler, dat hem er toe heeft gebracht een verkeerde verklaring te geven, die niets met het oorspronkelijke gemeen heeft en die inderdaad volkomen in strijd is met de Qoer-ān tekst, waarvan zij een verklaring heet te zijn. Na het vers te hebben aangehaald, verklaart Ubayy ibn Kab (r.a.) het aldus: "Hij verzamelde hen en maakte hen tot paren; daarna gaf Hij hun vormen en deed hen spreken, zodat zij praatte. Vervolgens nam Hij een belofte en een verbond van hen af en liet hen getuigenis afleggen tegen hun zielen, zeggende: Ben Ik niet uw Heer? Zij zeiden: Ja! Hij zei: Ik roep tot getuige tegen u de zeven hemelen en de zeven aarde, en Ik roep tot getuige tegen u uw vader Adam, opdat gij ten Dage der Opstanding niet zult zeggen: Wij wisten dit niet. Weet dat er geen god is dan Ik, en geen heer dan Ik, en verenigt niets met Mij; waarlijk, Ik zal Mijn gezanten tot u zenden, die u herinneringen zullen aan deze Mijn belofte en aan dit Mijn verbond, en Ik zal u Mijn boeken openbaren. Zij zeiden: Wij getuigen, dat Gij onze Heer en onze Allāh zij; wij hebben geen heer dan U en wij hebben geen god dan U" (MM. 1: 4-iii).

Nemen wij het vers zelf, dan vinden wij het zo duidelijk, dat het niet alleen geen verklaring behoeft, maar zelfs ook de duisterheid van de zogenaamde verklaringen wegneemt; want het gewaagt duidelijk van, het voortbrengen van kinderen, niet uit de rug van Adam, maar uit de rug van "de kinderen van Adam". Het vers heeft derhalve klaarblijkelijk betrekking op elk menselijk wezen, als hij ten leven komt, en de getuigenis is die, welke de menselijke natuur zelf aflegt, nl. dat Allāh haar Schepper is. Het stelt dus het beginsel vast, dat elk menselijk kind met de rechten stempel ter wereld komt, de stempel dat het voor Allāh moet buigen. Dit is wat ook elders wordt gezegd: "Derhalve, richt uw aangezicht op- rechtelijk voor de religie in de rechten staat de door Allāh geschapen natuur, waarin Hij alle mensen heeft geschapen; er is geen verandering in Allāhs schepping; dat is de rechte religie, maar de meeste mensen weten (het) niet" (30: 30). Deze beide verzen verkondigen in duidelijke bewoordingen, dat elk menselijk kind in reine toestand ter wereld komt; niemand wordt met den stempel der hel geboren. De menselijke natuur is zo geschapen, dat zij niet gedwongen is om het slechte pad te volgen. Zij is vrij van elke smet. Ook de Hadîth zegt, dat "elk kind geboren wordt in de fitra (de rechten staat of de Islām toestand)" en dat zijn ouders hem "tot een Jood of een Christen of een Magiër maken" (Bu. 23: 80, 93). Zo wordt elk kind als Moeslim geboren en indien hij in een verkeerde godsdienst wordt opgenomen of een verkeerd pad volgt, is het de daad van zijn ouders of zijn eigen daad. De Heilige Qoer-ān zowel als de Hadîth halen dus de hele leer der predestinatie omver.

In volkomen overeenstemming met dit beginsel erkent de Islām, dat alle kinderen, hetzij van gelovige of van ongelovige ouders geboren, naar het Paradijs gaan, indien zij sterven, voordat zij tot de jaren des onderscheid komen. Al was dit ook niet uitdrukkelijk gezegd, toch zou uit het hierboven op grond van de Heilige Qoer-ān en de Hadîth vastgestelde beginsel als vanzelf sprekend zijn aangenomen, dat elk kind met een reine natuur, als Moeslim, wordt geboren. Maar er is een duidelijke hadîth van die strekking. De Heilige Profeet (s.a.w.) zou in een visioen een grijsaard onder een grote boom hebben gezien; rondom hem waren kinderen, en hem werd in het visioen gezegd, dat de grijsaard Abraham was en dat de kinderen rondom hem de kinderen waren, die gestorven waren ala-l-fitra, d.w.z. voordat zij tot de jaren des onderscheid kwamen. "Hierop vroegen sommige Moeslims hem: En ook kinderen van polytheïsme, o Gezant van Allāh? De Profeet (s.a.w.) antwoordde: Ook kinderen van polytheïsme" (Bu. 91: 48). Bij Abraham zijn betekent klaarblijkelijk: in het Paradijs zijn; en volgens de duidelijke woorden van de Heilige Profeet (s.a.w.) waren kinderen van polytheïsme er ook onder begrepen, om maar niet te spreken van de kinderen der lieden van het boek. Volgens een andere hadîth zou de Heilige Profeet, toen men hem omtrent de kinderen der polytheïsme vroeg, hebben gezegd: "Toen Allāh hen schiep, wist Hij, wat zij zouden doen" (Bu. 23: 93). Deze woorden zijn op verschillende, manieren verklaard, maar het zou verkeerd zijn om er een betekenis aan te geven, die met de duidelijke woorden der eerste hadîth in strijd is. In ieder geval betekent het niet, dat Allāh wist, wat zij zouden doen, nadat zij meerderjarig waren geworden, daar zulks tegen de feiten indruist. De zaak is, dat Allāh wist, dat zij sterven zouden, voordat zij meerderjarig werden, en dit schijnt juist de betekenis van de woorden te zijn, zoals de Fath al- heeft verklaard. Allāh wist, dat zij sterven zouden in de toestand, waarin zij werden geboren, d.i. in de Islām toestand, want Hij wist, dat zij niet tot de jaren des onderscheid zouden komen, op welke leeftijd zij in staat zouden zijn om tussen goed en kwaad te oordelen en deze of die weg te volgen.

Het zou moeilijk zijn om hier al de hadîths betreffende qadar in beschouwing te nemen. Ik zal daarom slechts Buchā nemen, de betrouwbaarste Hadîth verzameling. In de eerste plaats vermeldt Buchā geen enkele hadîth, die van geloof in qadar gewaagt, en dus is de kwestie, dat qadar één der grondslagen van de Islām is, afgedaan, want geloof in qadar is zowel aan de Heilige Qoer-ān als aan de betrouwbaarste Hadîth verzameling onbekend. Ik neem nu de verschillende hadîths, die Buchā vermeld heeft in zijn Djā in boek 82, getiteld Qadar. Geen enkele hadîth in dit hoofdstuk staaft de theorie, dat de mens vooraf een goede of een slechte weg is uitgeduid en opgedrongen. De hadîths, die hier zowel als in andere verzamelingen vermeld zijn, spreken in het algemeen of van Allāhs kennis der dingen of van Allāhs gebod, dat over alles heerst. De meest welbekende hadîth, waaruit men predestinatie heeft afgeleid, is die, welke melding maakt van een engel, aan wiens zorg het embryo is toevertrouwd. Deze hadîth zegt: "Dan zendt Allāh een engel tot het embryo en vier dingen worden hem bevolen: zijn levensonderhoud en zijn levensduur en of het ongelukkig of gelukkig is" (Bu. 82: 1). Dezelfde hadîth komt elders in de volgende bewoordingen voor: "Dan zendt Allāh een engel en vier woorden worden hem bevolen. En er wordt hem gezegd: Schrijf zijn daden op en zijn levensonderhoud en zijn levensduur en of hij ongelukkig of gelukkig is" (Bu. 59: 6). In de eerste plaats haalt deze hadîth de hele leer der voorbeschikking omver, want indien alles reeds in een Goddelijke beschikking is opgeschreven, waarom moet er op het geboorte uur dan een engel worden gezonden, om deze dingen op te schrijven? Wat het opschrijven van daden in de embryonale toestand betreft, schijnt er een duidelijke vergissing te zijn, want de Heilige Qoer-ān gewaagt duidelijk van engelen, die daden opschrijven, als zij verricht worden, en in dit verband wordt er niet één, maar twee engelen vermeld: "Wanneer de twee ontvangers ontvangen, zittende ter rechter- en ter linkerzijde" (50: 17); "En waarlijk, er zijn wakers over u lieden, achtenswaardige schrijvers; zij weten wat gijlieden doet" (82: 10-12). Maar dat er in de embryonale toestand een engel wordt gezonden, schijnt te betekenen, dat Allāhs kennis der dingen zo alomvattend is, dat Hij alles omtrent de mens weet, zelfs in zijn embryonale toestand. Het optekenen van de engel betekent, zoals reeds is aangetoond, niet werkelijk het opschrijven in een boek; het drukt slechts Allāhs kennis uit. Zoals de eigenschappen van het zaad alle daarin aanwezig zijn, zo vertoont ook het embryo datgene, waartoe de mens zich zal ontwikkelen. Geen menselijk oog kan deze verborgen mogelijkheden zien; maar niets is voor Allāh verborgen.

Een andere hadîth over dit onderwerp is die, welke van Adams redetwist met Mozes gewaagt. Mozes zou toe Adam hebben gezegd, dat hij door zijn eigen schuld uit de tuin geraakte, waarop Adam antwoordde: " En verwijt gij mij een zaak, die voor mij was beschikt, voordat ik geschapen werd?" (Bu. 60: 31). In de overlevering wordt er bij gevoegd, dat Adam de overhand had op Mozes in betoog. Slaat men de Heilige Qoer-ān na, dan zal blijken, dat Adams schuld in werkelijkheid niet de oorzaak was, dat zijn kinderen in een bijzondere toestand leefden, want eerst na de vergeving van Adams schuld werd het mensdom gezegd in dien bijzondere toestand te leven, in de hubüt- toestand, zoals die genoemd wordt, d.i. de toestand van strijd tegen de duivel. Het is feitelijk geen val, ofschoon daarin ook onderhevigheid is aan vallen, maar daarnevens is er ook de kans om te overwinnen en om de duivel te onderwerpen en zich zo tot volmaaktheid te verheffen. De mens kan in een van de volgende twee toestanden worden geplaatst: hij kan geplaatst wordt of in een toestand, waarin geen strijd is, maar dan is er ook geen kans om te overwinnen, geen hoop, dat hij zich tot grote geestelijke hoogte verheft, of in een toestand van strijd, waarin onderhevigheid is aan vallen en de kans om te overwinnen en zich tot grootheid te verheffen. Deze laatste toestand wordt in de Heilige Qoer-ān de hubüt-toestand 1 genoemd. Adam werd ongetwijfeld in een tuin geplaatst en van hem kon worden gezegd, dat hij daaruit wegging. Maar zijn nageslacht werd nooit in die tuin geplaatst en daarom kon van hen niet worden gezegd, dat zij daaruit weggingen. Van niemand kan men zeggen, dat hij uit een toestand of van een plaats weggaat, waarin hij nooit is geweest. Hubüt is derhalve heel anders dan uit de tuin geraken en het is ook na de vergeving van Adams schuld, dat er melding wordt gemaakt van de hubüt van het mensdom. Zo spreekt (2: 36) van Adams schuld; (2: 37) spreekt van de vergeving der schuld en (2: 38) spreekt van de hubüt van Adams kinderen. Ik haal de laatste twee verzen aan: "En Adam ontving zekere woorden van zijn Heer, zo wendde Hij Zich genadig tot hem; waarlijk, Hij is Veelwederkerend tot genade, de Genadige. Wij zeiden: Gaat heen (ihbitü) uit deze (toestand), alleen; en waarlijk, er zal tot u lieden een leiding van mij komen, en wie Mijn leiding volgt, over hen zal geen vrees komen, noch zullen zij treuren" (2: 37-38). Ook elders staat: "Dan koos zijn Heer hem en Hij wendde Zich genadig tot hem en leidde hem. Hij zei: Gaat gij beiden daaruit heen, allen (uwer), een uwer is een vijand van de ander. En waarlijk, er zal tot u lieden een leiding van Mij komen, en wie Mijn leiding volgt, zal niet afdolen en zal ook niet ongelukkig zijn" (20: 122-123). Adams antwoord aan Mozes was dus, dat door zijn schuld de mensen in een toestand van strijd tegen de duivel moesten leven, want dat was vóór zijn geboorte al het Goddelijke plan.

Ik zal, wat de rest van de hadîths van Buchā betreft, niet in bijzonderheden treden. Vele van deze hadîths zijn verkeerd uitgelegd. Er staat bijv. In een hadîth, dat, toen men de Heilige Profeet (s.a.w.) vroeg omtrent de kinderen der polytheïsme, die stierven, voordat zij tot de jaren des onderscheid kwamen, hij antwoordde: "Allāh weet het best wat zij zouden doen" (Bu. 82: 3). Aan deze woorden geeft men de verkeerde uitleg, dat zij naar de Hel zouden gaan, daar Allāh wist dat zij polytheïsme zouden worden, wanneer zij de meerderjarigheid zouden hebben bereikt. Deze betekenis is in strijd met die der daarop volgende hadîth, die zegt, dat alle kinderen, die vóór hun meerderjarigheid sterven, in Abrahams schoot zijn. Bovenaangehaalde woorden betekenen eenvoudig, dat Allāh hen, wetende dat zij in hun kindsheid zouden sterven en zich aan geen zonde schuldig zouden maken, dienovereenkomstig zou behandelen. Een andere hadîth gewaagt van de dood van een kleinzoon van de Heilige Profeet (s.a.w.) en zegt, dat deze de moeder van het kind troostte met de woorden: "Aan Allāh behoort wat Hij neemt en aan Allāh behoort wat Hij geeft; en ieder heeft een levensduur; laat haar derhalve geduldig zijn" (Bu. 82: 4). Deze hadîth maakt helemaal geen melding van enige beschikking nopens goede en slechte daden. Zij gewaagt van een levensduur, want iedereen heeft in Allāhs kennis een levensduur.

Vele andere dergelijke hadîths worden verkeerdelijk verondersteld de leer der predestinatie te staven. Ik zal er nog maar een vermelden. De Heilige Profeet (s.a.w.) zou in een zeker gezelschap hebben opgemerkt, dat er geen mens was, of zijn plaats in het vuur of in het Paradijs was opgeschreven. Daarop zei iemand: "Zullen wij dan niet vertrouwen (en van het verrichten van daden afzien), o Gezant van Allāh?" De Profeet (s.a.w.) zei: "Neen! Verricht daden, want voor iedereen wordt het vergemakkelijk" (Bu. 82: 4), en reciteerde vervolgens het volgende vers: "En aangaande hem, die uit barmhartigheid geeft en zich voor het kwaad hoedt en het goede woord aanneemt, voor hem zullen Wij het gemakkelijke einde vergemakkelijken. En aangaande hem, die gierig is en zich van de behoefte (aan Allāh) ontheven acht en het goede woord verwerpt, voor hem zullen Wij het moeilijke einde vergemakkelijken" (92: 5-10). Indien nu uit de woorden der hadîth al predestinatie afgeleid kon worden, de verzen, die de Heilige Profeet (s.a.w.) aanhaalde tot staving van wat hij zei, weerleggen toch zulk een gevolgtrekking, want zij gewagen duidelijk van twee verschillende einden voor twee soorten van werkers. De woorden van de Heilige Profeet (s.a.w.) zelf brengen ons tot dezelfde gevolgtrekking, want hij legde de nadruk op daden. Zijn laatste woorden "voor iedereen wordt het vergemakkelijkt" brengen ons ook niet tot enige andere gevolgtrekking, want zij betekenen, dat voor degenen, die goeddoet, het goede einde en voor degene, die kwaad doet, het slechte einde wordt vergemakkelijkt, zoals duidelijk is verklaard in de verzen, welke hij tot staving van zijn bewering aanhaalde.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Het woord hubüt heeft dezelfde betekenis als nuzül (TA.), dat betekent: het nederdalen op een bijzondere plaats of in een bijzondere toestand, met dit verschil, dat in nuzül de gedachte is uitgedrukt van een eervolle intrede in een toestand (R.). In de Heilige Qoer-ān wordt hubüt steeds gebezigd in verband met het leven van Adam en zijn nageslacht in een bijzondere toestand, behalve op één plaats, waar het met betrekking tot de Israëlieten wordt gebezigd, in de gewonnen zin van het nederdalen in een stad of het leven in een gevestigde staat en het beoefenen van de landbouw. De Israëlieten vroegen Mozes tot Allāh te bidden, opdat zij zouden hebben "hetgeen de aarde oplevert", "haar kruiden en haar Komkommers" enz., en het antwoord luidde: "Gaat een stad in (ihbitü, en haar habt), dan zult gij datgene hebben, waar gij om vraagt" (2: 61). Het is duidelijk, dat het woord habt, of hubüt hier gebezigd wordt eenvoudig in de zin van het ingaan in of het nederdalen op een plaats of in een toestand, zonder gedachte aan een val of schande.

 

Geloof in qadar vindt geen plaats in de Qoer-ān en Buchārī.

 

Wij komen nu op de kern van de zaak. Reeds is aangetoond, eerste dat, al gewaagt de Heilige Qoer-ān ook van qadar of taqdîr, deze woorden geenszins betekenen: predestinatie of een beschikking nopens goed en kwaad voor de mens; tweede dat de qadar of taqdîr, waarvan het Heilige Boek melding maakt, een algemeen karakter draagt, een wet, die in het ganse heelal heerst, een beperking, waaronder de ganse schepping zich ontwikkelt, en dat qadar of taqdîr derhalve niets uit te staan heeft met de goede en slechte daden, die de mens eigen zijn; ten derde, dat er in de Heilige Qoer-ān of in de betrouwbaarste Hadîth verzameling helemaal geen melding wordt gemaakt van îmān of geloof in qadar of taqdîr; en ten vierde, dat het nooit vermeld wordt als een van de grondbeginselen der religie, zoals het geloof in Allāh en Zijn engelen en Zijn boeken en Zijn gezanten en een leven na de dood. Qadar of taqdîr wordt slechts vermeld als een Goddelijke wet, die in het heelal heerst, zoals vele andere wetten, en geen vraag omtrent geloof daarin doet zich voor. Men moet ook goed begrijpen, dal al de grondbeginselen der religie volledig worden verklaard in de Heilige Qoer-ān zelf; en wat in het Heilige Boek niet vermeld staat, kan niet als een grondbeginsel van de Islām worden aangenomen. De Hadîth is slechts een secundaire bron van de religie van de Islām en handelt feitelijk slechts over bijzaken van de religie of haar bijzonderheden. De grote beginselen, de grondleerstukken, moeten alle gezocht worden in de Heilige Qoer-ān, die qadar niet vermeldt onder de grondbeginselen van de Islām en ook geen melding maakt van een geloof in qadar. Alleen in de Hadîth vinden wij qadar vermeld, en ook hier bevat de betrouwbaarste van alle Hadîth verzamelingen, de Buchārî, geen enkele hadîth, die van geloof in qadar als een geloofsartikel gewaagt. Geloof in qadar is dus aan de Heilige Qoer-ān zowel als aan de Buchā onbekend en daarom is het verkeerd, om het een grondbeginsel van de Islām te noemen.

 

Geloof in qadar is een leer van latere oorsprong.

 

Er is inderdaad een zekere hadîth, die aantoont, dat het geloof in qadar van latere oorsprong is. In zijn tweede boek, het boek over het Geloof, vermeldt Buchā de volgende hadîth afkomstig van Abu Hoeraira: (r.a.) "De Heilige Profeet (s.a.w.) zat op een dag buiten onder enige mensen, toen er iemand tot hem kwam en zei: Wat is geloof? De Heilige Profeet (s.a.w.) antwoordde: Geloof is dit, dat gij gelooft in Allāh en Zijn engelen en in de ontmoeting met Hem en Zijn gezanten en dat gij gelooft in het leven na de dood" (Bu. 2: 37). Het is een breedvoerige hadîth en ik heb slechts het eerste gedeelte aangehaald, dat op het punt onder discussie betrekking heeft. Nu wordt dezelfde hadîth ook in Muslim vermeld langs drie verschillende kanalen. In het eerste kanaal zijn de vier verhaler dezelfde als in Buchāen de woorden der hadîth zijn ook nagenoeg dezelfde: "De Heilige Profeet (s.a.w.) zat op een dag buiten onder enige mensen, toen er iemand tot hem kwam en zei: Wat is geloof, o Gezant van Allāh? De Heilige Profeet (s.a.w.) antwoordde: Dat gij gelooft in Allāh en Zijn engelen en Zijn boek en de ontmoeting met Hem en Zijn Gezanten en dat gij geloof in het leven na de dood" (M. 1: 1). In zijn tweede kanaal zijn de eerste drie verhaler ook dezelfde als in Buchā en wordt de hadîth in bovenaangehaalde bewoordingen vermeld. In zijn derde kanaal zijn slechts de eerste twee verhaler dezelfde, terwijl de rest anders is, en er is een verandering in de woorden der hadîth gebracht, want nu neemt het gedeelte, dat betrekking heeft op het antwoord van de Heilige Profeet, (s.a.w.) de volgende vorm aan: "Dat gij gelooft in Allāh en Zijn engelen en Zijn boek en de ontmoeting met Hem en Zijn gezanten en dat gij gelooft in het leven na de dood en dat gij gelooft in qadar, in het geheel daarvan" (M. 1: 1). Merk op, dat, wanneer de verhaler dezelfde zijn als in Buchā (met uitzondering van de laatste verhaler, aan wie Moeslim zijn woorden ontleend), de woorden der hadîth nagenoeg dezelfde zijn, terwijl er slechts een bijvoeging is van de woorden "en Zijn boek". Deze woorden zijn of door een van Moeslims verhaler er bij gevoegd als iets, dat natuurlijkerwijze uit het geloof in Allāhs gezanten voortvloeit, of door een van Buchārîs verhaler weggelaten als iets, dat het geloof in Allāhs gezanten in zich sluit. Overigens zijn de grondbeginselen des geloof precies dezelfde en zo ook de woorden in beide gezegden. Zelfs als Muslim slechts Buchārîs eerste drie verhaler heeft, zijn de woorden der hadîth nog altijd dezelfde. Maar in het derde kanaal, waar slechts de eerste twee verhaler van Buchārī, Abu Hoeraira (r.a.) en Ab Zarā (r.a.) behouden zijn, is de hadîth gewijzigd, en een heel nieuw element is daarin gebracht door de bijvoeging van het geloof in qadar, dat het oorspronkelijke niet bevat. Dit toont buiten enige twijfel aan, dat de woorden "geloof in qadar" door de derde verhaler werden bijgevoegd en dat deze woorden niet door Abu Hoeraira (r.a.) en ook niet door de volgende verhaler, Abü Zara, (r.a.) werden geuit, en dus is het boven allen twijfel verheven, dat het rekenen van het geloof in qadar onder de geloofsbeginselen een bijvoeging is van omstreeks het einde der eerste eeuw na Hidjra. Daar is geen twijfel aan, dat er later gedachtewisselingen betreffende qadar zich voordelen en dat in de loop van deze gedachtewisselingen een zekere verhaler deze woorden door achteloosheid of anderszins Abu Hoeraira (r.a.) in de mond legde.

Dezelfde hadîth is nogmaals door Muslim verhaald langs een heel ander kanaal, met een inleidende opmerking van de laatste verhaler, Yahyā ibn Yamar, aldus: "De eerste persoon, die de mening omtrent qadar er op na hield in basra, was Mabad al Djuhanî; zo gingen ik en Humaid ibn Abd al-Rahmān ter bedevaart en wij zeiden: Indien wij een der Gezellen van de Heilige Profeet (s.a.w.) tegenkomen, zullen wij hem vragen omtrent hetgeen deze personen aangaande qadar zeggen. En het was ons gegeven Abd-Allāh ibn Oemar (r.a.) te ontmoeten, die de moskee binnentrad" (M. 1: 1). De opmerking luidt dan verder, dat de verhaler Abd-Allāh vroeg "omtrent degenen, die zeggen, dat er geen qadar is 1 en dat de zaak op dit ogenblik begint". Verder wordt dezelfde hadîth in andere bewoordingen verhaald en het deel daarvan onder discussie luidt aldus: "Dat gij gelooft in Allāh en Zijn engelen en Zijn boeken en Zijn gezanten en de jongste dag en dat gij gelooft in de qadar, het goede er van en het kwaad er van". Merk op, dat de woorden "ontmoeting met Hem" (liqā-i-Hî) in deze hadîth weggelaten zijn, terwijl aan het geloof in de qadar van Abu Hoerairas (r.a.) hadîth zijn toegevoegd de woorden chairi-hî, d.w.z. het goede er van en het kwaad er van. De inleidende opmerking is maar al te duidelijk. Er werden gedachtewisselingen gehouden betreffende de qadar en er ontstond een partij, die de qadar helemaal ontkende. Abd-Allāh ibn Oemar (r.a.) leefde tot het 73e jaar na Hidjra en toen hem omtrent de zaak werd gevraagd, zou hij niet alleen de qadar hebben voorgestaan, maar ook een hadîth hebben verhaald, die melding maakte van geloof in qadar als een der grondbeginselen van de Islām. Buchā heeft deze hadîth niet aangenomen, terwijl Muslim, die de juistheid aannam van Buchās hadîth, welke helemaal geen melding maakt van qadar, aangetoond heeft, dat Ibn Oemars hadîth niet vertrouwd kan worden, en waarschijnlijk had het verlangen, om de tegenstanders tot zwijgen te brengen, sommige dispuutanten tot onbezonnenheid gebracht.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Er wordt hier vermeld, dat deze personen de qadar ontkenden, maar latere theologen gaven hun de naam van Qadariya, die betekenen zou: "aanhangers van qadar". Vandaar betoogden de Mutazilieten, die later aanhangers van deze theorie werden, dat de naam Qadariya niet toegepast kon worden op hen, maar op de aanhangers van de leer der qadar. De orthodoxen betoogden daarentegen, dat de Mutazilieten of hun voorgangers, die de qadar van Allāh betwijfelden, een tegen qadar van de mens instelden, omdat zij geloofden, dat de mens de schepper van zijn eigen daden was. Maar misschien bezigden deze dispuutanten het woord qadar in de zin van qudra, d.i. macht, en beide twistende partijen waren tot beide uiterste vervallen: zij, die de absolute macht van Allāh voorstonden en afwezen, dat de mens over zijn daden voorstonden. De waarheid ligt in het midden tussen deze beide uitersten.

 

Betekenis van het geloof in qadar.

 

Het is moeilijk te zeggen, welke betekenis het geloof in qadar had. In de ene hadîth komen voor de woorden: "dat gij gelooft in qadar, het geheel er van", en in de andere: "dat gij gelooft in qadar, in het goede er van en het kwaad er van". Een derde lezing: "dat gij gelooft in qadar, in het goede er van en het kwaad er van, zijnde van Allāh", die men gewoonlijk in de boeken over aqāid aantreft, heb ik in geen enkele hadîth kunnen vinden. Hoogstwaarschijnlijk waren de laatste twee bijvoegingen zelfs later dan de eerste formulering van het geloof in qadar. Indien wij het woord qadar in de oorspronkelijke betekenis nemen, waarin het in de Heilige Qoer-ān wordt gebezigd, zou het geloof "in qadar, in het geheel er van" slechts betekenen, dat men geloven moet, dat alles in dit heelal onderworpen is aan een wet en onder een beperking, daar alleen Allāh de Bestuurder is van alles. Nemen wij de daarop volgende vorm: "dat gij gelooft in qadar, in het goede er van en het kwaad er van", dan hebben de woorden "het goede en het kwaad" geen betrekking op de goede of slechte daden van de mens, maar op de goede of slechte omstandigheden, waarin de mens wordt geplaatst, om datgene tot stand te brengen, waartoe hij bestemd is. De oorspronkelijke woorden chair en sjarr zijn in de Heilige Qoer-ān zeer veel in deze zin gebezigd. Ik geef enkele voorbeelden: "Waarlijk, de mens is van haastige aard geschapen; wanneer het kwaad (sjarr) hem treft, is hij zeer bedroefd, en wanneer het goede (chair) hem wedervaart, is hij gierig" (70: 19-21). "En de mens bidt om het kwaad (sjarr), zoals hij om het goede (chair) behoort te bidden, en de mens is immer haastig" (17: 11). "En indien Allāh het kwaad (sjarr) voor de mensen verhaastte, zoals zij het verhaasten van het goede (chair) wensen, zou hun einde zekerlijk voor hen besloten zijn geweest" (10: 11). "Iedere ziel moet de dood smaken en Wij beproeven u lieden door het kwaad (sjarr) en het goed (chair) bij wijze van beproeving" (21: 35). Inderdaad is chair alles, wat het goede brengt en het tegenovergestelde er van is sjarr (R.); en chair of sjarr betekenen pas goeddoen of kwaad doen, als er een woord aan toegevoegd is, dat doen betekent, waarvoor amal het equivalent is. Het goede van qadar en het kwaad van qadar betekenen derhalve slechts: elk geluk of ongeluk, dat de mens krijgt. De betekenis zou derhalve zijn, dat, welk geluk of ongeluk de mens ook krijgt, het aanvaard moet worden als iets, dat van Allāh komt, m.a.w. een mens moet zich onder omstandigheden geheel en al overgeven aan de Goddelijke wil. Dit is, zoals reeds is aangetoond, een der grote lessen van het leven, die de Moeslim zijn geleerd.

Mening van Asjarî.

 

Imām Abu-l-Hasan Asjarî was de eerste, die de orthodoxe gevoelens formuleerde, welke door het gros der Moeslims worden aangenomen. Naar hem staan zijn volgelingen bekend onder de naam van Asjāira. Hij zegt duidelijk, dat de betekenis van het geloof in qadar is, want hij zegt, als hij van het geloof van de Ahl Sunna en van degenen, die de Hadîth volgen, spreekt: "En dat goed (chair) en kwaad (sjarr) volgens de qadā van Allāh en Zijn qadar zijn, en zij geloven in de qadā van Allāh en Zijn qadar, in het goede er van en het kwaad er van, het zoete er van en het bittere er van, en dat zij voor zichzelf niet de macht hebben over enig voordeel of enig nadeel" (MI., blz. 292). De woorden "zoet"en "bitter" (huluwwi-hî wa murri-hî) en de woorden "voordeel" en "Nadeel" zijn klaarblijkelijk bijgevoegd om te verklaren, dat met goed en kwaad, chair en sjarr, bedoeld zijn: geluk en ongeluk, voor en tegenspoed, en niet: de goede en slechte daden, door de mens verricht. Deze tevredenheid onder alle omstandigheden is, zoals reeds is aangetoond, een der grote lessen van het leven, die de Moeslim zijn geleerd, maar het is noch een leerstuk, noch een geloofsbeginsel.

Zoveel is zeker, dat geloof in qadar niet betekent geloof in predestinatie; want predestinatie, waarvoor het Arabische woord djabr is, is nooit het geloof der Moeslimse gemeenschap geweest. Aan de andere kant zijn de Djabariyya of degenen, die in predestinatie geloven, als een ketterse sekte erkend. Een strenge aanhanger van de leer der predestinatie, die gelooft, dat de mens helemaal geen macht heeft over zijn daden, zou ook het grondbeginsel der religie, d.i. de verantwoordelijkheid van de mens voor zijn daden, ontkennen. De orthodoxe stelling is steeds het midden geweest. De mens heeft een vrijen wil, maar die wil wordt uitgeoefend onder zekere beperkingen. Alleen de Goddelijke wil kan een absoluut vrije wil worden genoemd, een wil onder geen beperkingen; maar al wat geschapen is, en dus al wat menselijk is, is onderworpen aan qadar, aan een Goddelijke maat der dingen, aan beperkingen, welke daaraan zijn gesteld door een Hogere besturende Macht. De mens bezit noch een absolute kennis, noch een absolute macht, noch ook een absolute wil. Al deze eigenschappen behoren eigenlijk aan Allāh. De menselijke kennis, de menselijke macht en de menselijke wil zijn alle onderworpen aan beperkingen en deze beperkingen zijn aan de mens gesteld door de Goddelijke maat, die qadar wordt genoemd. Slechts in deze zin kan van een Moeslim worden gezegd, dat hij in qadar gelooft.