Enige uitzonderingen daargelaten, die later vermeld zullen worden, zijn de Moeslims tot vasten verplicht gedurende 29 of 30 dagen van de maand Ramadān. Het juiste aantal hangt van de verschijning van de maan af, die na 29 of 30 dagen plaats kan hebben. Het vasten begint met de verschijning van de nieuwe maan in de maand Ramadān en eindigt met de verschijning van de nieuwe maan in de maand Sjawwāl. De Heilige Profeet (s.a.w.) zou hebben gezegd: "Waarlijk, wij zijn een ummi-volk, dat schrijft noch rekening houdt; de maand is zo en zo – (met zijn vingers) eenmaal negen en twintig tonende en andermaal dertig" (Bu. 30: 13). Een andere hadîth zegt: “Allāh’s Gezant gewaagde van (de maand) Ramadān en zei: Vast niet, tot gijlieden de nieuwe maan ziet en verbreekt het vasten niet, tot gijlieden haar (weder) ziet, en indien het bewolkt is, berekent dan haar verschijning" (Bu. 30: 11; M. 13: 2). Een andere zegt, dat bij bewolkten hemel dertig dagen voleindigd moeten worden (Bu. 30: 11). Met de werkelijke verschijning van de nieuwe maan ¹ beginnen was de gemakkelijker manier voor een "volk dat schreef noch rekening hield", en het is ook nog altijd de gemakkelijker manier voor de grote massa in de dorpen en op de afgelegen plaatsen, maar volgens de bovenaangehaalde hadîth mag over de verschijning van de maan ook door berekening geoordeeld worden. er is echter een uitdrukkelijk verbod tegen het vasten, wanneer de verschijning van de maan twijfelachtig (yaum al-sjakk) is (AD. 14: 10).

1. De werkelijke verschijning van de maan kan vastgesteld worden door het getuigenis van één enkel persoon, indien hij betrouwbaar is. Er wordt verhaald, dat de inwoners van Madinah bij een zekere gelegenheid aan de verschijning van de nieuwe maan in de maand Ramadān twijfelden en zij besloten niet te vasten, toen er iemand van de woestijn kwam en getuigenis aflegde, dat hij de nieuwe maan had gezien. De Heilige Profeet (s.a.w.) nam zijn getuigenis aan en gelastte de mensen te vasten (AD. 14: 14).

Het in de Heilige Qoer-ān neergelegde bevel betreffende het vasten in de maand Ramadān luidt aldus: "De maand Ramadān is die, waarin de Qoer-ān geopenbaard werd, een leiding voor de mensen en duidelijke bewijzen van de leiding en de onderscheiding; derhalve, wie uwer van de komst van deze maand getuigt, vaste daarin" (2: 185). Uit de woorden van het bevel moge blijken, dat deze bijzondere maand niet zonder reden tot vastenmaand gekozen is. Dit is geschied, omdat Ramadān de maand is, waarin de Heilige Qoer-ān werd geopenbaard. Het is welbekend, dat de Heilige Qoer-ān bij gedeelten werd geopenbaard gedurende een tijdperk van drie en twintig jaren; met zijn openbaring in de maand Ramadān wordt derhalve bedoeld, dat zijn openbaring in die maand begon. En dit is historisch waar. De eerste openbaring kwam tot de Heilige Profeet (s.a.w.) in de 24^ste nacht van de maand Ramadān, toen hij in de grot Hirā was (Idj-C. 2: 185). Het was derhalve in de maand Ramadān, dat de eerste straal van de Goddelijke licht op de geest van de Heilige Profeet (s.a.w.) viel en dat de engel met de grote Goddelijke boodschap verscheen. De maand, die van de grootste geestelijke belevenis van de Heilige Profeet (s.a.w.) getuigde, werd dus als de geschiktste maand beschouwd voor de geestelijke discipline van de Moeslimse gemeenschap, welke door het vasten tot stand gebracht moest worden.

Er zijn duidelijke redenen, waarom een maanmaand gekozen werd. De voor- en nadelen van het bijzondere seizoen, waarin ze valt, worden door de gehele wereld gedeeld. Een zonnemaand zou aan het ene deel der wereld de voordelen van kortere dagen en koeler weer geven en het andere deel met de nadelen van langere dagen en heter weer bezwaren. De maanmaand stemt meer overeen met het universele karakter der leerstellingen van de Islām en alle mensen hebben de voor- en nadelen gelijkelijk toebedeeld. Indien er daarentegen geen bijzondere tijd bepaald was, zou de discipline al haar waarde verloren hebben. Slechts door de keuze van een bijzondere maand wordt met haar intrede de geheel Moeslimse wereld als het ware door één stroom van het ene einde tot het andere bewogen. De beweging, die door de intrede van de maand Ramadān in de Moeslimse wereld teweeggebracht wordt, is de grootste massabeweging op de aardbodem. Rijk en arm, hoog en laag, meester en dienaar, regeerder en geregeerde, zwart en blank, Oosterling en Westerling, van het ene einde der aarde tot het andere, veranderen plotseling hun levenswijze, als zij de heel kleine maansikkel bij de aanvang van de maand Ramadān aan de westerkim zien verschijnen. Er is op de aardbodem geen ander voorbeeld van een massabeweging op zo’n grote schaal en dit is toe te schrijven aan de nadere aanduiding van een bijzondere maand.

Het bevel tot vasten wordt slechts voor degenen vastgesteld, die van de intrede van de maand getuigen: man sjahida min-kum al-sjahra. Het werkwoord sjahida komt van de infinitief sjahāda, dat betekent: het afleggen van getuigenis; het vasten wordt dus alleen degenen opgelegd, die van de intrede der maand getuigen. Het is duidelijk, dat alle mensen die op plaatsen wonen, waar de verdeling van het jaar in twaalf maanden niet bestaat, niet in het bevel begrepen zijn. In hun geval is het vasten niet verplicht.

Mensen die vrijgesteld zijn, worden, hetzij in de Heilige Qoer-ān of in de Hadîth, afzonderlijk vermeld. "En wie onder u lieden ziek of op reis is, (vaste) dan een gelijk aantal andere dagen, en degenen die het zwaar vinden om het te doen ¹ kunnen een lossing treffen door een arme te voeden" (2: 184). Er is geen absolute vrijstelling voor de zieken en de reizigers; zij moeten naderhand vasten, wanneer de ziekte geweken of de reis volbracht is, maar er kunnen zich gevalleen voordoen van langdurige ziekte of voortdurende reis en zulke personen mogen een lossing treffen door een arme voor iedere verzuimde vastendag te spijzigen. De Hadîth breidt dit verder uit en geeft een verlichting aan zekere categorieën van mensen, die wegens het een of ander lichamelijk onvermogen niet tot vasten in staat zijn. Er wordt verhaald, dat Anas (r.a.) een arme placht te spijzigen, toen hij te oud werd om te vasten (Bu. 65: süra 2, hfdst. 22) en Ibn ‘Abbās (r.a.) zou van oordeel geweest zijn, dat de woorden "die het zwaar vinden om het te doen, kunnen een lossing treffen", betrekking hebben op oude mannen en vrouwen en zwangere vrouwen en vrouwen die een kind zogen en dat allen van hen vasten mogen verbreken – de laatste twee, slechts wanneer zij voor het kind vrezen – en instede daarvan een arme spijzigen (AD. 14: 3). Deze mening werd ook gedeeld door Hassan en Ibrāhîm (r.a.) (Bu. 65: süra 2, hfdst. 22). Men merkte op, dat de grondgedachte is, dat wie ook geen last worde opgelegd, die hij niet kan dragen. Het geval van oude mensen, die door ouderdom verzwakt zijn geworden, is zeer duidelijk, terwijl de vergunning tot het treffen van een lossing, in het geval van zwangere en zogende vrouwen, toe te schrijven is aan het feit, dat het vasten zowel het nog ongeboren kind of de zuigeling als de vrouw zelve kan schaden; en aangezien zij waarschijnlijk gedurende een genoegzaam langen tijd in deze toestand zal blijven, wordt zij in het genot gesteld van de verlichting. Ziekelijke personen en degenen die te zwak zijn om de last te dragen, worden als zieken behandeld. Ibn Taimiya (r.a.) breidt het beginsel, dat het vasten, ingeval men ongemakken heeft te doorstaan, op een later tijdstip gesteld kan worden, verder uit en is van oordeel, dat degenen die oorlog voeren, niet kunnen vasten, al mogen zij niet op reis zijn, want, voegt hij er aan toe, de ongemakken van de oorlog zijn groter dan die van de reis (ZM. I, blz. 165-166). Aan de hand daarvan kan worden betoogd, dat in onvermijdelijke gevallen van zeer zware arbeid, zoals het binnenhalen van de oogst, aan degenen die zo’n arbeid verrichten, de keuze kan worden gelaten het vasten uit te stellen.

Het is nogal moeilijk om de grenzen der ziekte of reis scherp aan te geven. ‘Atā (r.a.) was van mening, dat een persoon, aan welke ziekte hij ook leed, licht of zwaar, recht had op het genot van de uitzondering (Bu. 65: süra 2, hfdst. 25). Maar men is algemeen van oordeel, dat slechts die ziekten onder de uitzondering vallen, welke waarschijnlijk nadeel zullen berokkenen. Wat de reis betreft, staat er omtrent de grens daarvan niets van de Heilige Profeet (s.a.w.) vermeld (ZM. I, blz. 166). Een zeker Gezel, Dihya, (r.a.) zou naar een dorp hebben gereisd, dat ongeveer drie mijlen van zijn eigen plaats lag en het vasten hebben verbroken, en sommige personen volgden zijn voorbeeld, maar anderen niet (AD. 14: 48). Maar men is van oordeel, dat de voorgenomen reis er een moet zijn, die meer dan een dag, d.w.z. vier en twintig uren, duurt; volgens anderen moet ze meer dan twee dagen duren; en weer anderen acht het noodzakelijk, dat ze minstens drie dagen duurt. Maar wanneer de reis werkelijk aangevangen wordt, kan het vasten worden verbroken, over welken afstand de reis ook moge gaan. Zo wordt er van Abü Basra Ghifārî, (s.a.) een Gezel van de Heilige Profeet, (s.a.w.) verhaald, dat hij een boot nam van Fustāt naar Alexandrië en het vasten verbrak, terwijl de gebouwen van Fustāt nog niet uit het gezicht verdwenen waren (AD. 14: 45). Ik zou de uitzondering betreffende de ziekte en de reis verklaren in de zin van een ziekte of een reis, die het voorwerp daarvan ongerief veroorzaakt, daar op de uitzondering de woorden volgen: "Allāh wenst u lieden gemak en Hij wenst u lieden gene moeilijkheden" (2: 185).

De vergunning tot het verbreken van het vasten wegens ziekte of een reis is, zoals de bovenaangehaalde woorden aantonen, ten gerieve van de persoon bedoeld, die de vastenplicht moet vervullen. Er is evenwel een zeer gedecideerde mening, dan men van de door Allāh geschonken vergunning gebruik moet maken, zoals de reiziger in het geval van het gebed zijn gebed moet bekorten. Het geval van het gebed en het vasten staan achter niet op één lijn, want indien het vasten verbroken wordt, moet het aantal dagen naderhand vol gemaakt worden, terwijl er bij het gebed op de reiziger geen verplichting rust, wanneer de reis volbracht is. Het staat derhalve aan de zieken en de reizigers te vasten, indien zij het niet zwaar vinden, of van de vergunning gebruik te maken en het vasten te verbreken. Het veroorlovend karakter der woorden van de Heilige Qoer-ān weerspiegelt zich in vele der betrouwbaarste hadîth’s. Er zijn hadîth’s, die aantonen dat de Heilige Profeet (s.a.w.) gedurende een reis vastte (Bu. 30: 33). In een hadîth wordt gezegd, dat op een zekere reis op een snikhete dag slechts de Heilige Profeet (s.a.w.) en Ibn Rawāha (r.a.) vastten (Bu. 30: 35). Andere hadîth’s tonen aan, dat toen een zeker persoon de Heilige Profeet (s.a.w.) vroeg, of hij het vasten gedurende een reis al of niet moest verbreken – hij zelf was tot vasten genegen –, de Heilige Profeet (s.a.w.) antwoordde: "Vast, zo gij wilt en verbreek het vasten; zo gij wilt" (Bu. 30: 33). Anas (r.a.) verhaalt, dat zij met de Heilige Profeet (s.a.w.) plachten te reizen en dat degenen die vastten, geen aanmerkingen maakten op degenen die het vasten verbraken, en degenen die het verbraken, evenmin aanmerkingen maakten op degenen die vastten (Bu. 30: 37). Er is ongetwijfeld een gezegde van de Heilige Profeet (s.a.w.), luidende dat "het geen deugd is, op reis te vasten", maar deze woorden werden tot iemand gezegd, die wegens het vasten in groten nood verkeerde en om wie de mensen zich verzamelden om hem te beschaduwen (Bu. 30: 36). Buchārî geeft aan dit hoofdstuk veelbetekenende titel: "Het zeggen van de Heilige Profeet (s.a.w.) tot hem, die met een schaduw werd beschermd en de warmte was drukkend: Het is geen deugd, op reis te vasten", hetgeen klaarblijkelijk betekent, men niet moet vasten, als men het zwaar vindt. Er is een zeer groot aantal hadîth’s over dit onderwerp en sommige hiervan schijnen met andere in tegenspraak te zijn, maar het merendeel der getuigenissen is aan de zijde, dat het aan een persoon staat te vasten of het vasten te verbreken.

1. Het Arabische woord is yutîqüna-hü, dat gewoonlijk verklaard wordt in de zin van: degenen die het kunnen doen. Neemt men deze verklaring aan, dan zou het betekenen, dat zieken en reizigers of naderhand kunnen vasten, als zij daartoe niet meer onbekwaam zijn, of zij kunnen een lossing treffen door een arme te spijzigen voor iedere vastendag. Maar ik vind de andere verklaring, die enige commentatoren hebben aangenomen, beter, nl. dat yutîqüna-hü betekent: degenen die het zwaar vinden om ook naderhand te vasten; slechts zulke personen mogen een lossing treffen door een arme te voeden. Deze verklaring wordt gestaafd door een andere lezing: yutayyaqüna-hü, dat betekent: degenen, wie een zware taak wordt opgelegd. De lezing van Ibn ‘Abbās, (r.a.) yutāwwaqüna-hü (Bu. 65: süra 2, hfdst. 22) heeft een dergelijke betekenis en hij verklaart deze woorden als betrekking te hebben op zeer oude mensen, die niet kunnen vasten.

De geboden van de Heilige Qoer-ān zijn voor volwassenen bestemd en evenzo het bevel betreffende het vasten. Volgens Imām Mālik moeten minderjarigen niet vasten. Maar Chalîfa Oemar (r.a.) zou hebben gezegd: "Ook onze kinderen vasten" (Bu. 30: 47). Waarschijnlijk geschiedde dit, toen het niet erg warm was en had het ten doel, de kinderen aan het vasten te wennen. Uit hetgeen boven gezegd is zou verder wel duidelijk zijn, dat slechts zulke personen tot vasten verplicht zijn, die lichamelijk gezond zijn. De juristen stellen drie voorwaarden vast, nl. dat men moet zijn bāligh (iemand die de meerderjarigheid heeft bereikt), qādir (lichamelijk gezond) en ‘āqil (in het bezit der verstandelijke vermogens). Vrouwen zijn tot vasten verplicht, indien zij van de menstruatie vrij zijn (Bu. 30: 14). Maar terwijl de vrouwen in haar menstruatieperiode van de salāt- plicht geheel en al ontheven zijn, zijn zij gehouden, het vasten dat zij verbroken hebben, goed te maken en het aantal dagen vol te maken na de maand Ramadān, want zij worden in dit opzicht als zieke personen behandeld. Het bloeden bij de bevalling wordt als menstruatie beschouwd, met dit verschil, dat de moeder, indien zij het kind zoogt, een lossing kan treffen door een arme te spijzigen. In alle gevallen, waarin het vasten goedgemaakt moet worden, hetzij in het geval van een zieke of in dat van een reiziger of een menstruerende vrouw, staat het een persoon vrij het te doen, wanneer hij of zij wil, voordat de volgende maand Ramadān intreedt (Bu. 30: 39).

In alle vier fundamentele voorschriften van de Islām, het gebed, de liefdadigheid, het vasten ven de bedevaart, is een verplicht gedeelte (fard) en een vrijwillig gedeelte (nafl). Maar er zijn enige beperkingen aan het vrijwillige vasten gesteld, want indien het tot het uiterste gedreven wordt, zou het, het gestel verzwakken. De volgende hadîth licht toe, in hoeverre men zich in het vrijwillige vasten kan begeven: "Ibn Oemar (r.a.) zegt, dat Allāh’s Gezant (mogen vrede en Allāh’s zegeningen op hem rusten) ingelicht werd omtrent mijn besluit, om overdag te vasten en des nachts te waken, zolang ik leefde. (Toen mij daaromtrent gevraagd werd) erkende ik, dat ik het gezegd had. Hij (d.w.z. de Heilige Profeet (s.a.w.) zei: Gij kunt dat niet verdragen; derhalve, vast en verbreek het vasten en waak en slaap en vast (vrijwillig) gedurende drie dagen in de maand, want waarlijk, de deugd heeft een tienvoudige beloning en dat zou gelijk zijn aan elke dag vasten. – Ik zei: Waarlijk, ik kan meer dan dat verdragen. – Hij zei: Vast dan voor één dag en verbreek het vasten voor twee dagen. – Ik zei: Waarlijk, ik kanmeer dan dat verdragen. – Hij zei: Vast dan voor één dag en verbreek het vasten voor één dag en dat was het vasten van David, over wie zij vrede, en het is het beste van alle vrijwillig vasten. – Ik zei: Waarlijk, ik kan meer dan dat verdragen. – De Heilige Profeet (s.a.w.) zei: Er is niets beter dan dat" (Bu. 30: 56). Deze hadîth toont aan, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) in werkelijkheid het vrijwillige vasten gedurende drie dagen in de maand aanbeval, maar in geen geval moet het vrijwillige vasten onafgebroken zijn. Er zijn hadîth’s, volgens welke de Heilige Profeet )s.a.w.) het vrijwillige vasten zou hebben aangeraden gedurende de laatste dagen van de maand Sja’b’baan (Bu. 30: 62; AD. 14: 56), of de ayyām al-bîd, d.i. de 13^de, de 14^de en de 15^de van maanmaand (Bu. 30: 36; Ah. IV, blz. 165), of Maandag en Donderdag (AD. 14: 59), of de dag van ‘Arafa, d.i. één dag vóór de Ied al-Adhā ¹ (Tr. 6: 45), of de eerste zes dagen van de maand Sjawwāl (AD. 14: 57), of Muharram (AD. 14: 55), of de Tasjrîq-dagen, d.i. de 11^de, de 12^de en de 13^de van de maand Dhul- Hidjdja (Bu. 30: 68) of de Ásjürā’, d.i. de 10^de van de maand Muharram ² (Bu. 30: 69); maar het was zijn eigen gewoonte, dat hij nooit een bijzondere dag of dagen voor het vrijwillige vasten bestemde, zoals de volgende hadîth aantoont: "Á’isja (r.a.) werd gevraagd: Bestemde Allāh’s Gezant – mogen vrede en Allāh’s zegeningen over hem zijn – dagen, welke ook (voor het vasten)? – Zij zei: Neen" (Bu. 30: 64).

2. Voordat het vasten in de maand Ramadān verplicht werd gesteld, werd de 10^de Muharram als vastendag in acht genomen, maar later werd het vasten op die dag vrijwillig (Bu. 30: 1).

Het vrijwillige vasten wordt op de twee Ied-dagen bepaaldelijk verboden (Bu. 30: 66). Het is ook verboden, dat Vrijdag speciaal voor het vrijwillige vasten gekozen wordt (Bu. 30: 63). En men kiezen ook niet speciaal een dag of twee vóór de maand Ramadān (Bu. 30: 14). Andere beperkingen zijn, dat men zich niet daarin begeven, indien het de vervulling van andere plichten waarschijnlijk in de weg staat. Er is in de Islām geen ascetisme en niemand mag zover gaan, dat hij zijn wereldse plichten ter wille van godsdienstoefeningen verzuimt. De godsdienst is bedoeld om de mens in staat te stellen een beter leven te leiden en het vrijwillige vasten worden slechts ondernomen, als het doel is de mens daartoe in staat te stellen. Dit wordt duidelijk aangetoond in het verhaal van Abü Dardā’ (r.a.) en Salmān, (r.a.) tussen wie een broederschap door de Heilige Profeet (s.a.w.) was tot stand gebracht. Salmān (r.a.) bracht een bezoek bij Abü Dardā’ (r.a.) en zag diens vrouw in verwaarloosden toestand (mutabadhdhila). Toen haar naar de reden daarvan gevraagd werd, antwoordde zij, dat Abü Dardā’(r.a.) een asceet was geworden. Toen deze thuis kwam en het maal opgediend werd, weigerde Abü Dardā’ (r.a.) te eten, omdat hij vastte. Salmān (r.a.) zei, dat hij eerst dan het eten zou gebruiken, als Abü Dardā’ (r.a.) at: daarom at hij (en verbrak het vasten). Toen de nacht inviel en Abü Dardā’(r.a.) na een kleine rust wakker werd, verzocht Salmān (r.a.) hem te blijven slapen, en toen het, het laatste gedeelte van de nacht was, verrichtten beiden hun Tahadjdjud-gebeden. Toen zei Salmān (r.a.) tegen Abü Dardā’(r.a.): "Waarlijk, gij hebt een plicht jegens uwen Heer te vervullen en gij hebt een plicht uzelf te vervullen en gij hebt een plicht jegens uw vrouw en kinderen te vervullen". En toen dit aan de Heilige Profeet (s.a.w.) medegedeeld werd, keurde hij hetgeen Salmān (r.a.) gezegd en gedaan had goed (Bu. 30: 51). Hier werd de man verboden te vasten, ter wille van de vrouw. Evenzo begeven de vrouw zich zonder de vergunning van haar man niet in het vrijwillige vasten (Bu. 67: 85). En zoals de gastheer in het hierboven geciteerde voor beeld het vasten ter wille van zijn gast verbrak, zo onderneem de gast, volgens een zekere hadîth, geen vrijwillig vasten zonder de vergunning van de gastheer (Tr. 6: 69).

Het vasten wordt ook aanbevolen tot zoen van de overtreding van zekere geboden. De in de Heilige Qoer-ān vermelde soorten van vasten tot zoen zijn: (1) twee maanden achtereen vasten, wanneer een Moeslim een ander Moeslim bij vergissing heeft gedood en de doder geen voldoende middelen heeft om een slaaf vrij te laten (4: 92); (2) twee maanden achtereen vasten, wanneer de man de gewoonte aanneemt, welke zihār (de vrouw verstoten door te zeggen: "Gij zij voor mij als de rug mijner moeder") wordt genoemd en niet de middelen heeft om een slaaf vrij te laten (58: 3-4); (3) drie dagen vasten tot zoen van het afleggen van een eed, waardoor men zichzelf van iets wettigs berooft, wanneer men niet in staat is een slaaf vrij te laten of tien armen te spijzigen (5: 89); (4) vasten, zoals het door twee rechters is beslist, tot zoen van het doden van wild, terwijl men op een bedevaart is, subsidiair het spijzigen van de armen (5: 95). De Hadîth vermeldt van vasten gedurende twee achtereenvolgende maanden tot zoen, indien het vasten gedurende de maand Ramadān opzettelijk verbroken wordt (Bu. 30: 30). Dit was het geval van een persoon, die echtelijken omgang met zijn vrouw had, terwijl hij in de maand Ramadān vastte. De Heilige Profeet (s.a.w.) zei hem, dat hij een slaaf moest vrijlaten. Toen de Heilige Profeet (s.a.w.) gezegd werd, dat hij er te arm voor was, vroeg hij hem, of hij twee maanden achtereen kon vasten, en hij gaf een ontkennend antwoord. Toen werd hem gevraagd, of hij zestig armen kon spijzigen en hij zei weer: "Neen". Daarop wachtte de Heilige Profeet, (s.a.w.) tot er een zak met dadels kwam om uit barmhartigheid te worden weggegeven. De Heilige Profeet (s.a.w.) gaf hem aan de verbreker van het vasten, terwijl hij hem zei, dat hij het barmhartigheids halve moest weggeven. Hij zei, dat er in Madinah niemand armer was dan hij, waarop de Heilige Profeet (s.a.w.) hartelijk begon te lachen en hem de zak met dadels voor eigen gebruik liet nemen. Dit toont aan, dat het vasten tot zoen gedurende twee maanden slechts bedoeld was, om de overtreder berouw over zijn overtreding te doen gevoelen. Abu Hoeraira (r.a.) was echter van mening, dat de daad van niet te vasten voor één dag in de maand Ramadān niet weer goed gemaakt kon worden, ook al vastte de persoon zij hele leven lang; anderen (Sja’bî, Ibn Djubair, Qatāda, enz.) waren van oordeel, dat de zoen van het niet vasten gedurende één dag eenvoudig één dag later te houden vasten was (Bu. 30: 29).

Er wordt ook vermeld, dat het vasten tot lossing (fidya) dient, dat is te zeggen, ter vergoeding van het niet in staat zijn tot een zekere daad. Zo wordt in het geval van pelgrims, die om de een of andere reden de vereisten der ihrām niet ten volle in acht kunnen nemen, het vasten ter vergoeding (gedurende drie dagen) vermeld als het weggegeven van iets uit barmhartigheid of het offeren van een dier te vervangen (2: 196); en in het geval van pelgrims, die door het verbinden van de Umra en de Hadj (tamattu’) in de tussen deze beide liggende tijd uit de ihrām-toestand treden, drie dagen vasten gedurende de bedevaart en zeven dagen na van de bedevaart te zijn teruggekeerd (2: 196).

Een voorbeeld van een gelofte om te vasten wordt in de Heilige Qoer-ān vermeld, waar Maria, de moeder van Jezus, zegt: "Waarlijk, ik heb de Weldadige Allāh een gelofte van vasten gedaan; zo zal ik heden tot niemand spreken" (19: 26). Dit schijnt echter slechts een vasten te zijn om te zwijgen en met niemand te spreken. Een dergelijk vasten om te zwijgen wordt in het geval van Zacharias vermeld: "Uw teken is, dat gij drie dagen niet tot de mensen spreken dan door tekens, en gedenk uwen Heer veel en verheerlijk Hem in de avond en in de ochtend" (3: 40). Het geval van Zacharias toont aan, het vasten om te zwijgen het gedenken aan Allāh beoogt. Uit zekere hadîth’s blijkt, dat indien men een gelofte heeft afgelegd om te vasten, de gelofte vervuld moet worden (Bu. 30: 42), terwijl er in een zekere overlevering gezegd wordt, dat een vrouw tot de Heilige Profeet (s.a.w.) kwam en van haar overleden moeder sprak; zij had de gelofte gedaan om gedurende een zeker aantal dagen te vasten en de Profeet (s.a.w.) zei haar, dat zij haar gelofte moest vervullen (ibid.). Maar er is geen hadîth, die het afleggen van zulke geloften aanbeveelt.

De grenzen van het vasten worden in de Heilige Qoer-ān duidelijk vastgesteld: "En eet en drinkt tot bij de dageraad (al-fadjr) de witheid van de dag voor u lieden te onderscheiden is van de zwartheid van de nacht, en volbrengt dan het vasten tot de nacht (al-lail) (2: 187). De lail (nacht) begint, als de zon ondergaat en daarom vast men, in de terminologie van de Islām, van het eerste aanbreken van de dageraad, dat gewoonlijk ongeveer anderhalf uur voor zonsopgang plaats heeft, tot zonsondergang. Wisāl (letterl.: samenvoegen) bij het vasten of het voortzetten van het vasten gedurende de gehele nacht en de daarop volgende dag, zodat er geen onderbreking is, is bepaald verboden (Bu. 30: 48-49). Maar een zekere hadîth staat het voortzetten van het vasten tot het aanbreken van de dag toe (Bu. 30: 50). Dit zou betekenen, dat men het vasten bij zonsondergang niet verbreken kan, indien men het verkiest, maar dat men het ochtendmaal gebruiken moet voor het vasten gedurende de daarop volgende dag, m.a.w. men moet minstens eenmaal in de vier en twintig uren een maaltijd gebruiken. De wisāl werd verboden, opdat de mensen, door te trachten onafgebroken te vasten, hun gezondheid niet zouden benadelen of zich niet tot wereldse arbeid onbekwaam zouden maken, want het schijnt, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) zelf soms onafgebroken vastte (Bu. 30: 48, 49; 94: 9; 96: 6); maar voor hoeveel dagen, is niet bepaald duidelijk. Slechts bij een zekere gelegenheid, toen enige der Gezellen met de Heilige Profeet (s.a.w.) onafgebroken vastten, deden zij het drie dagen achtereen en daar het aan het einde van de maand was, verscheen de maan op de avond van de derden dag; toen zei de Heilige Profeet, (s.a.w.) dat indien de maan niet verschenen was, hij het vasten zou hebben voortgezet. Toen men hem vroeg, waarom hij anderen de wisāl verbood, terwijl hij zelf onafgebroken vastte, antwoordde hij: "Ik breng de nacht door, terwijl mijn Heer mij spijzen geeft en mij laat drinken" (Bu. 30: 49). Hij zinspeelde natuurlijk op het geestelijke voedsel, dat een mens soms honger en dorst op een buitengewone manier doet verdragen en dat dus in zekere zin eten en drinken vervangt. Maar niet alle mensen hadden hetzelfde geestelijke onderhoud en bovendien zou het onafgebroken vasten, indien het algemeen toegestaan was, ascetische gewoonten hebben doen ontstaan, die de Islām niet aanmoedigt. Men merkte in dit verband op, dat het vasten volgens de Heilige Qoer-ān het zich onthouden van eten zowel als van drinken betekent en drie dagen onafgebroken honger en dorst lijden, in een heet land als Arabië, toont het buitengewoon grote uithoudingsvermogen aan, dat de Gezellen van de Heilige Profeet (s.a.w.) hadden ontwikkeld, terwijl zijn eigen uithoudingsvermogen veel groter was. Deze uithouding was ongetwijfeld tot te schrijven aan buitengewone geestelijke krachten.

Men merkte in dit verband verder op, dat hoewel het gebruiken van het ochtendmaal niet verplicht gesteld is, er toch bijzondere nadruk op wordt gelegd, en er wordt gezegd, dat het een bron van zegen is, omdat het een persoon in staat stelt, tegen de ontberingen van het vasten beter opgewassen te zijn. De Heilige Profeet (s.a.w.) zou hebben gezegd: "Gebruik het ochtendmaal, want waarlijk, er is in het ochtendmaal (sahür) een zegen" (Bu. 30: 20). Dit maal werd vlak voor het aanbreken van de dageraad gebruikt. Een zeker Gezel verhaalt, dat hij zich na de ochtend eten naar de moskee haastte, opdat hij aan het ochtendgebed kon deelnemen. Een ander zegt, dat de tijd tussen het einde van de ochtendmaaltijd en het begin van het gemeenschappelijk gebed zo kort duurde, dat daarin nauwelijks vijf verzen konden worden gereciteerd (Bu. 9: 27). Er wordt zelfs aanbevolen, dat het ochtendmaal zo dicht mogelijk bij het aanbreken van de dageraad worde gebruikt (Ah. V, blz. 147). In een zekere hadîth wordt gezegd, dat "de adhān van Bilāl (r.a.) u lieden niet belette het ochtendmaal te gebruiken", want, wordt er aan toegevoegd, "hij kondigt de adhān af, als het nog nacht is, opdat hij die bezig is zijn Tahadjdjud-gebeden te verrichten, ze beëindigt en hij die slaapt, ontwaakte" (Bu. 10: 13). En volgens een andere hadîth moest het nuttigen van het ochtendmaal voortgezet worden, tot Ibn Uman Maktüm (r.a.) de oproep tot het gebed afkondigde, want hij was een blinde en kondigde de oproep eerst af, als (de dageraad zo duidelijk was en boven allen twijfel vaststond, dat) men tot hem riep: "De dageraad breekt aan, de dageraad breekt aan!" (Bu. 10: 11). En zelfs indien de adhān bij het aanbreken van de dageraad afgekondigd wordt, behoeft een persoon, die juist een beker in de hand gereed heeft om uit te drinken, de drank niet weg te bergen en kan hij die opdrinken (AD. 14: 18). En zoals er in het geval van het ochtendmaal aanbevolen wordt, dat het zo laat mogelijk genuttigd wordt, zo wordt er aanbevolen, dat het vasten zo vroeg mogelijk worden verbroken. De Heilige Profeet (s.a.w.) zou hebben gezegd, dat het vasten moest worden verbroken, als de zon was ondergegaan (Bu. 30: 45). En volgens een andere hadîth: "De mensen zullen het goede hebben, zolang zij het verbreken van het vasten verhaasten" (Bu. 30: 45). Sommigen wachten met het vasten te verbreken, tot zij de sterren zien, omdat zij denken, dat de avond eerst invalt, als het overal duister is, maar er is hiervoor geen autoriteit.

Er heerst heel wat misverstand aangaande de kwestie der niyya bij het in acht nemen van het vasten. Niyya betekent in werkelijkheid: voornemen, doel of bedoeling bij het verrichten van iets. Maar men heeft ten onrechte aangenomen, dat de niyya bestaat in het uitspreken van zekere woorden, dat men voornemens is om dat en dat te doen. Buchārî toont de ware betekenis der niyya aan, als hij een zijner hoofdstukken van het volgende opschrift voorziet: "Hij die gedurende de maand Ramadān vast, (in Allāh) gelovende (îmān-an) en Zijn welbehagen zoekende (ihtisāb-an)" (Bu. 30: 6). En hij voegt er een gedeelte van ene door ‘A’isja (r.a.) overgeleverde hadîth aan toe, waarin gezegd wordt, dat "de mensen (op de Oordeelsdag) opgewekt zullen worden overeenkomstig hun bedoelingen (alā niyyāti-him)". De allereerste hadîth, waarmee Buchārî zijn boek begint, is een voorbeeld van wat niyya betekent: "(Goede) daden zullen slechts naar hare bedoelingen worden beoordeeld ¹ (innamāl-a’mālu bil-niyyāt) . Indien een goede daad met een slechte bedoeling verricht wordt, zal ze de dader derhalve niet baten. Precies hetzelfde doel wordt beoogd in het gezegde, dat er, zoals Buchārî zegt, bij het vasten een niyya moet zijn, d.w.z. de persoon die vast, moet een doel of bedoeling hebben. Het doel of de bedoeling van het vasten is volgens de Heilige Qoer-ān, zoals reeds gezegd is, het bereiken van taqwā, het vasten te maken tot een geestelijke discipline tot bereiking van het nabij zijn tot Allāh en in alle daden Zijn welbehagen te zoeken, en het tot een zedelijke discipline te maken tot vermijding van alle kwaad. Slechts in deze zin behoort de niyya tot het vasten, zoals het feitelijk tot het wezen van alle goede daden behoort.

"Het formuleren der niyya" of het uitspreken van ene bedoeling in vaste bewoordingen is aan de Heilige Qoer-ān en de Hadîth onbekend en is feitelijk zinledig, want een persoon zal niet vasten, als hij niet het voornemen heeft om te vasten. Slechts in het geval van het vrijwillige vasten wordt er in een hadîth gezegd, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) overdag, ten dage van de ‘Ásjürā’, een omroeper zond om de mensen mede te delen, dat zij die tot op die tijd niets hadden gegeten, konden vasten. En van Abü Dardā’ (r.a.) wordt verhaald, dat hij zijn vrouw te vragen, of er wat eten was, en indien er niets te eten was, placht hij te vasten (Bu. 30: 31). Volgens ‘A’isja (r.a.) placht de Heilige Profeet (s.a.w.) te vragen, of er wat eten in huis was, en indien er niets te eten was, vastte hij (AD. 15: 70). In het geval van het vrijwillige vasten is het besluiten daartoe overdag wel te begrijpen, maar in de maand Ramadān, wanneer iedereen weet dat hij vasten moet, is er geen sprake van zulk een bedoeling.

1. ik heb het woord a’māl vertaald door goede daden. Dit wordt duidelijk aangetoond door hetgeen er in de hadîth daarop volgt, want het aldaar gegeven voorbeeld is Hidjra, d.w.z. het vluchten van een persoon ter wille van zijn beginselen, hetgeen een daad van de grootste waarde is; maar zoals de hadîth ons zegt, indien de Hidjra met een slechte bedoeling ondernomen wordt, om aardse goederen te verkrijgen of om de liefde ener vrouw, dan verliest ze al haar waarde. Dat er in slechte daden geen sprake van een goede bedoeling is, spreekt vanzelf en daarom wordt met a’māl in deze hadîth goede daden bedoeld.

Het woord voor het verbreken van het vasten is iftār, afgeleid van fatr, dat betekent: een ding in de lengte kloven of splijten (R.). De dingen die het vasten verbreken, worden muftirāt (mv. van muftir) genoemd. Aangezien de drie dingen, waarvan men zich bij het vasten onthouden moet, spijs, drank en echtelijke omgang zijn, verbreken deze drie het vasten, indien men daarvan tussen het aanbreken van de dag en zonsondergang uit vrijen wil ¹ en opzettelijk gebruik maakt. Wordt het echter uit vergeetachtigheid of achteloosheid gedaan, dan geldt het vasten nog en moet het voltooid worden (Bu. 30: 26). De mond met water spoelen of de tanden met een tandenborstel schoonmaken, gorgelen of water in de neusgaten opsnuiven, zelfs als er onopzettelijk wat water in de keel komt, breekt het vasten niet (Bu. 30: 25-28). Evenmin baden of een natten doek op het hoofd houden (Bu. 30: 25) of water over het hoofd gieten (MM. 7: 4-ii), al wordt het ook opzettelijk gedaan, om de scherpheid van de dorst te verzachten. Koppen zetten en overgeven verbreken het vasten ook niet, want zoals Ibn ‘Abbās (r.a.) en Ikrama zeggen, wordt het vasten verbroken door hetgeen in het lichaam komt en niet door hetgeen er uit komt ² (Bu. 30: 32). Er wordt verhaald, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) zijn vrouw kuste, terwijl hij vastte (Bu. 30: 23). Er is verschil van gevoelen omtrent de straf voor het opzettelijk verbreken van het vasten vóór zijn tijd, zoals hierboven onder het opschrift "Het vasten tot zoen" werd aangetoond. De Heilige Qoer-ān zwijgt over dit punt, terwijl de Hadîth slechts aantoont, dat het voldoende is, als de overtreder oprecht berouw heeft. Indien het vasten bij bewolkten hemel verbroken wordt, omdat men in de waan verkeert, dat de zon ondergegaan is, en de zon dan weer verschijnt dan moet het vasten voltooid worden (Bu. 30: 48). Indien een persoon vast en dan een reis onderneemt, kan het vasten verbroken worden (Bu. 30: 34). Dezelfde regel kan gevolgd worden ingeval van ziekte. Ingeval men vrijwillig vast, heeft men de vrijheid om het vasten ter wille van een gast of op aandringen van een vriend te verbreken (30: 51).

Hetgeen tot dusver gezegd is, heeft slechts betrekking op de uiterlijke kant van het vasten, maar zoals bij de aanvang werd gezegd, het wezen van het vasten is zijn zedelijke en geestelijke waarde, en de Heilige Qoer-ān en de Hadîth leggen bijzondere nadruk hierop. Zo zegt een zekere Hadîth: "Al wie niet van het liegen en het bedrieglijk handelen afziet, zijn afzien van eten en drinken heeft Allāh niet van node" (Bu. 30: 8). Hetzelfde kan gezegd worden van alle Islamitische bevelen. Een persoon die zijn gebeden opzendt en de daarin besloten betekenis niet voor ogen houdt, wordt in duidelijke bewoordingen veroordeeld: "Wee over de biddende, die niet indachtig zijn aan (het doel van) hun gebeden" (107: 4-5). In een andere hadîth wordt de ethische kant van het vasten in de volgende bewoordingen aangetoond: "Het vasten is een schild; dat hij die vast, zich aan geen vuile taal overgeven of geen euveldaad verrichte (lā yadjhal), en indien iemand met hem vecht of twist of hem beschimpt, dat hij dan zegt: ,Waarlijk ik vast’. Bij Hem, Die mijn ziel in Zijn handen heeft! De adem van de vastende is bij Allāh aangenamer dan de geur van muskus" (Bu. 30: 2). Niet het zich onthouden van spijzen geeft aan de adem van de vastende een zoeten geur; het is het zich onthouden van vuile taal en beschimping en allerhande slechte woorden en daden, zozeer dat hij zelfs geen kwetsend woord uit weerwraak zegt. Zo onderwerpt de vastende zich niet alleen aan een fysieke discipline door zijn dierlijke begeerten, het hunkeren naar spijs en drank en de geslachtsdrift in toom te houden, maar inderdaad moet hij zich ook onderwerpen aan een directe zedelijke discipline, door alle soorten van slechte woorden en slechte daden te vermijden. Het is niet slechts een oefening aan de fysieke kant, die een zedelijke waarde heeft; het is ook een directe oefening aan de geestelijke kant. Zoals in deze hadîth’s duidelijk gezegd is, verliest in de ogen van Allāh het vasten zijn waarde niet alleen door te eten of te drinken, maar ook door te liegen, door een vuile taal te gebruiken, door ontrouw te handelen of een slechte daad te begaan.

De zedelijke waarde van de vastendiscipline wordt verder verhoogd, door nadruk te leggen op het doen van het hoede aan de mensheid in de maand Ramadān. Het voorbeeld van de Heilige Profeet (s.a.w.) – was de mildste van alle mensen en hij overtrof zijn eigen mildheid in de maan Ramadān (Bu. 30: 7). In een ander hadîth wordt gezegd, dat "de Heilige Profeet (s.a.w.) bij de intrede van de maand Ramadān ieder gevangene placht vrij te laten en aan ieder bedelaar een aalmoes placht te geven". Een derde beschrijft de maand Ramadān als "een maand waarin men aandacht moet schenken aan het lijden der armen en hongerige" (MM. 7: 1-iii).

Deze bevelen tonen de betekenis van de hadîth duidelijk aan, die zegt: "Wanneer de maand Ramadān intreedt, dan worden de poorten van de Hemel geopend en de poorten der Hel gesloten en worden de duivelen in ketenen geklonken" (Bu. 30: 5). Dit kan gezegd worden van de persoon, die fysisch zowel als zedelijk vast. De duivelen worden in zijn geval in ketenen geslagen, want hij beteugelt en overwint de lagere hartstochten, door het prikkelen waarvan de duivel een mens in het kwade doel vallen. De poorten der Hel worden voor hem gesloten, omdat hij alle kwaad, dat ’s mensen hel is, vermijdt. De poorten van de Hemel worden voor hem geopend, omdat hij zich boven de fysieke begeerten verheft en zich aan de dienst der mensheid wijdt. In een zekere hadîth wordt het vasten beschreven als de vergeving van zonden teweeg te brengen voor hem, "die gedurende de maand Ramadān vast, (in Allāh) gelovende en Zijn welbehagen zoekende en een doel (of: bedoeling) hebbende" (Bu. 2: 28; 30: 6). Het vasten, zoals het hier is aangeduid, d.i. wanneer het verricht wordt met een waar geloof in Allāh en wanneer de vastende zulks doet als een discipline, om het welbehagen van Allāh te zoeken en met een goed doel, is zonder de minste twijfel een feitelijk berouw van de hoogste waarde; en wanneer een persoon oprecht berouw heeft over zijn zonden, worden hem zijn vroegere zonden vergeven, omdat hij een ander leven is gaan leiden.

De poorten van de Hemel worden echter nog in een andere zin geopend voor de persoon, die in de maand Ramadān vast. Het is bijzonder geschikt om geestelijk vooruit te gaan, om tot Allāh nabij te komen. Als de Heilige Qoer-ān van de maand Ramadān spreekt, zegt hij: "En wanneer Mijn dienaren omtrent Mij vragen, dan waarlijk, Ik ben zeer nabij; Ik verhoor de bede van de smekeling, als hij Mij aanroep" (2: 186). Er wordt hier gezegd, dat de wegen tot bereiking van het nabij zijn tot Allāh in het bijzonder in de maand Ramadān worden geopend en dat dit nabij zijn gezocht moet worden door middel van het gebed. Om deze reden placht de Heilige Profeet (s.a.w.) in de maand Ramadān de Tahadjdjud-gebeden bijzonder in acht te nemen. En hij raadde zijn volgelingen ook aan, gedurende deze maand ’s nachts te waken, om gebeden te verrichten (Bu. 2: 27).

I’tikāf is afgeleid van ‘akafa ‘alai-hi, dat betekent: hij hield er zich voortdurend of standvastig aan (LL.) I’tikāf betekent letterlijk: op een plaats blijven en technisch is het: het blijven in de moskee voor een zeker aantal dagen, inzonderheid gedurende de laatste tien dagen van de maand Ramadān. Buchārî heeft er een heel boek (Boek 33) aan gewijd, waarin hij de handelwijze van de Heilige Profeet (s.a.w.) in dit verband aantoont. Gedurende deze dagen scheidt de mu’takif, d.i. de persoon die de i’tikāf-staat intreedt, zich van alle wereldse zaken af en verlaat de moskee alleen, als er noodzaak (hadja) is, zoals stoelgang of een bad nemen, enz. (Bu. 33: 3-4). Gewoonlijk werd er op de binnenplaats der moskee een tent voor de Heilige Profeet (s.a.w.) opgeslagen (Bu. 33: 7). De vrouwen mogen ook de i‘tikāf-staat intreden (Bu. 33: 6). De mu’takif kan door anderen of door zijn vrouw bezocht worden (Bu. 33: 11). Volgens een zekere hadîth kan hij een zieke bezoeken ¹ (AD. 14: 78). En de i’tikāf kan op andere dagen verricht worden (AD. 14: 75), maar de laatste tien dagen van de maand Ramadān worden in de Hadîth in het bijzonder vermeld en de in de Heilige Qoer-ān vermelde i’tikāf staat in verband met de maand Ramadān.

1. Andere hadîth’s tonen aan, dat hij de zieken niet moet bezoeken en ook geen begrafenis moet bijwonen, maar zulke handelingen vallen klaarblijkelijk onder de betekenis van hādjdja.

Een der laatste tien nachten van de maand Ramadān wordt lailat al-Qadr genoemd. Het woord lail of laila betekent: nacht, en qadr betekent oorspronkelijk: het meten. Maar lailat al-Qadr wordt ook vertaald in de zin van: de nacht der grootsheid of majesteit. In de Heilige Qoer-ān wordt hij op twee plaatsen vermeld. In hfdst. 97 wordt daarvan driemaal melding gemaakt als lailat al-Qadr: "Waarlijk, Wij hebben hem in lailat al-Qadr geopenbaard. En wat zal u doen begrijpen wat lailat-Qadr is? Lailat al-Qadr is beter dan duizend maanden. De engelen en de inspiratie (al-rüh) dalen daarin met het verlof van hun Heer voor ieder gebod (amr) neder. Vrede! Die duurt tot het aanbreken van de morgen". Er wordt hier van deze nacht gesproken als de nacht, waarin de Heilige Qoer-ān geopenbaard werd en er wordt verder gezegd, dat hij de nacht is, waarin de engelen en de inspiratie nederdalen. Hij wordt ook vermeld in hfdst. 44, waar hij laila mubāraka wordt genoemd: "Beschouw het Boek, dat (de waarheid) duidelijk maakt: Waarlijk, Wij hebben het in een gezegende nacht geopenbaard – waarlijk, Wij waarschuwen immer. – Daarom wordt ieder wijs gebod (amr) duidelijk gemaakt, een gebod (amr) van Ons" (44: 2-5). Men merkte op, dat er op beide plaatsen van de Heilige Qoer-ān gesproken wordt als in die nacht te zijn geopenbaard en elders wordt gezegd, dat de Heilige Qoer-ān in de maand Ramadān werd geopenbaard, hetgeen aantoont dat het een nacht in de maand Ramadān is. De Heilige Qoer-ān werd in die nacht geopenbaard betekent, dat de openbaring daarvan in die nacht begon, m.a.w. de eerste openbaring kwam in die nacht tot de Heilige Profeet (s.a.w.). Hij wordt de nacht der meting genoemd, omdat daarin de grondslag van een nieuwe openbaring aan een wereld werd gelegd, die elk gebod (amr) vol wijsheid en kennis (hakîm) bevat; om die reden wordt hij een gezegende nacht of de grootste nacht genoemd. De lailat al-Qadr is derhalve als het ware de gedenkdag van de openbaring van de Heilige Qoer-ān.

Zoals boven is aangetoond, worden de laatste tien dagen der maand Ramadān in het bijzonder in acht genomen als dagen van devotie, in die mate dat het een Moeslim – hoewel de Islām het ascetisme niet aanmoedigt – in deze tien dagen toch vergund is een ascetisch leven te leiden, door in de moskee te blijven en zich van alle wereldse zaken af te scheiden. Verscheidene hadîth’s tonen aan, dat de Moeslims deze nacht moeten zoeken als een der oneven nachten in de laatste tien nachten der maand Ramadān (Bu. 32: 3) of in de laatste zeven nachten (Bu. 32: 2). Volgens sommige hadîth’s is hij de vijf en twintigste of de zeven en twintigste of de negen en twintigste nacht der maand Ramadān. Een zekere hadîth zegt, dat aan enige der Gezellen van de Heilige Profeet (s.a.w.) lailat al-Qadr werd getoond in hun dromen in de laatste zeven nachten (MM. 7: 9-ii). Men houdt in het oog, dat lalat al-Qadr een geestelijke belevenis is, daar hij de geestelijke en niet de fysieke belevenis van de Heilige Profeet (s.a.w.) was, en zoals de laatst aangehaalde hadîth aantoont, was hij de geestelijke belevenis van de Gezellen en daarom is het onjuist te denken, dat hij als een fysieke belevenis kan worden waargenomen of dat in die nacht enige fysieke verandering wordt waargenomen. Hij is de geestelijke belevenis van de persoon, die zich in de maand Ramadān inspant om tot Allāh nabij te komen.

Het woord Hadj betekent letterlijk: het zich begeven naar een ding voor een bezoek (al-qasd lil-ziyāra) (R.) en in de terminologie der wet: het zich begeven naar Bait- Allāh (het Huis van Allāh) om de vereiste godsdienstoefeningen in acht te nemen (iqāmat-an lil-nusuk) (R.) Bait- Allāh is een der namen, waaronder de Ka’ba bekend staat; en nusuk betekent: ‘ibâda (aanbidding of devotie) of tā’a (gehoorzaamheid); het is ook het meervoud van nisîka, dat betekent: dhabîha (het offerdier) (N.) Van hetzelfde stamwoord komt, in de zin van ‘ibāda, het woord mansik, en het meervoud daarvan, manāsik, wordt inzonderheid gebezigd ter aanduiding van de bij de Hadj voorgeschreven verrichtingen van devotie. In de Hadîth-verzamelingen worden de voorschriften betreffende de Hadj gewoonlijk onder het opschrift "Manāsik" vermeld.

Als instelling bestond de Hadj vóór de komst van de Islām reeds van de grijze oudheid. De moderne Europese kritiek neemt het standpunt in, dat het overnemen daarvan door de Islām, met zekere verbeteringen natuurlijk, toe te schrijven was aan verschillende oorzaken, die na de vlucht van de Heilige Profeet (s.a.w.) naar Madinah opkwamen. De voornaamste van deze oorzaken moeten geweest zijn de door de Islām bij Badr behaalde overwinning, die naar men veronderstelt, de Profeet (s.a.w.) naar de verovering van Makkah deed uitzien, en de definitieve breuk met de Joden, die de Profeet (s.a.w.) Het begin voor zijn zaak hoopte te winnen. Huges voert deze theorie in zijn Dictionary of Islām aan onder het opschrift "Ka’ba":

Andere Europese schrijvers hebben dezelfde theorie aangevoerd en A. J. Wensinck heeft ze niet lang geleden in de Encyclopedia of Islām opgenomen. Onder "Hadj" schrijvende zegt hij:

"Mohammad’s (s.a.w.) belangstelling voor de Hadj werd eerst in al-Madinah gewekt. Verschillende oorzaken werkten hiertoe mede, zoals Snouck Hurgronje in zijn Makkaanse Feest aangetoond. Het schitterende succes van de slag bij Badr had in hem gedachten opgewekt aan een verovering van Makkah. De voorbereidingen voor zulk een stap zouden natuurlijk meer succes hebben, indien de belangstelling van zijn gezellen voor het wereldse zowel als voor het religieuze gewekt werden. Mohammad (s.a.w.) was in zijn verwachtingen aangaande de Joodse gemeente te Madinah bedrogen geweest en de onenigheden met de Joden hadden een religieuze breuk met hen onvermijdelijk gemaakt. Tot deze periode behoort de oorsprong van de leer betreffende de godsdienst van Abraham, het zogenaamde oorspronkelijke type van het Jodendom en de Islām. De Ka’ba komt nu van lieverlede in het centrum der religieuze verering; de vader van het monotheïsme bouwde met zijn zoon Ismā’îl en het zou een plaats van samenkomst voor het mensdom zijn …. Ook in deze periode werd de Ka’ba tot Qibla gemaakt …. Dit is de stand van zaken in het jaar 2 na de Hidjra".

Oppervlakkig beschouwd schijnt het een zeer aannemelijke theorie te zijn, maar ze is lijnrecht in strijd met historische feiten. De slag bij Badr had plaats in de maand Ramadān in het tweede jaar na de Hidjra en de definitieve breuk met de Joden kwam in het derde jaar na de slag bij Uhud, terwijl de Ka’ba zestien maanden na de Hidjra tot Qibla werd gemaakt (Bu. 8: 31), dat is te zeggen, ongeveer drie maanden vóór de slag bij Badr. Het gebouw, dat volgens Hughes, Wesinck en Hurgronje op de overwinning bij Badr en de breuk met de Joden opgericht werd; het denkbeeld van het formuleren van een leer betreffende de godsdienst van Abraham, de vader van het monotheïsme, als een prototype van de Islām, het Jodendom en het Christendom; het denkbeeld der heiligheid van de Ka’ba en haar verband met de namen van Abraham en Ismaël; dat van het maken van de Ka’ba tot Qibla en van de instelling der Hadj met vooruitzichten op de verovering van Makkah; dat alles bestond niet alleen lang vóór de slag bij Badr, maar ook reeds vóór de vlucht van de Heilige Profeet (s.a.w.) naar Madinah. De godsdienst van Abraham als zuiver monotheïsme wordt vermeld in een süra, die tot het midden- Makkaanse tijdperk behoort, waar Abraham ook een hanîf wordt genoemd: "Waarlijk, Abraham was een voorbeeld, gehoorzaam aan Allāh oprecht (hanîf) …. Dan hebben Wij tot u geopenbaard: Volg het geloof (milla) van Abraham, de oprechte (hanîf) en hij was niet een van de polytheïsme" (16: 120-123). En ook in een süra, die tot het laatste Makkaanse tijdperk behoort: "Mijn Heer heeft mij naar het rechte pad geleid, naar een ware religie, het geloof (milla) van Abraham, de oprechte (hanîf) en hij was niet een der polytheïsme" (6: 162). Het is verwonderlijk te bevinden, dat zo geleerde oriëntalisten zulke historische hoofdfeiten ter wille van een lievelingstheorie negeerden.

Evenzo worden de heiligheid van Makkah en haar verband met de namen van Abraham en Ismaël in de vroege Makkaanse openbaringen duidelijk vermeld. In een der vroegste süra’s wordt Makkah beschreven als "deze veilig gemaakte stad" (95: 3). In een andere even vroege openbaring wordt ze vermeld als de "Stad". "Neen! Ik roep deze Stad tot getuige, - en gij zult van verplichting ontheven worden in deze Stad –, en hem die baart en hem die hij gebaard heeft" (90: 1-3), waar in de laatste woorden een zinspeling wordt gemaakt op Abraham en Ismaël. De Ka’ba wordt in een openbaring uit hetzelfde tijdperk al-Bait al-ma’mür of het bezochte Huis genoemd (52: 4), terwijl een andere openbaring uit het vroeg-Makkaanse tijdperk melding maakt van al-Masdjid al-Harām of de Heilige Moskee (17: 1). De heiligheid van Makkah wordt in nog duidelijker bewoordingen vermeld in openbaringen, die tot het midden-Makkaanse tijdperk behoren: "Mij is slechts bevolen, de Heer deze Stad te dienen, Die haar heilig heeft gemaakt en aan Hem behoren alle dingen" (27: 91). De namen van Abraham en Ismaël in verband met Makkah, haar heiligheid en het feit, dat zij een plaats van samenkomst voor de mensen is, worden ook in midden-Makkaanse openbaringen vermeld: "En toen Abraham zei: Mijn Heer! Maak deze Stad veilig en behoed mij en mijn zonen er voor, afgoden aan te bidden …. Onze Heer! Waarlijk, ik heb een deel van mijn nakomelingschap in ene vallei doen wonen, die geen vruchten oplevert, nabij Uw Heilig Huis, onze Heer! Opdat zij het gebed onderhouden; derhalve, laat de harten van sommige mensen tot hen neigen en voorzie hen van vruchten" (14: 35-37).

De theorie, welke aldus door Europese geleerden is opgebouwd, mist allen grond. De heiligheid van Makkah en haar grote Moskee, het verband van de namen van Abraham en Ismaël daarmee en het feit, dat Makkah tot een plaats van samenkomst voor de mensen is gemaakt, zijn alle punten van behandeling van de vroegste zowel als van de latere openbaringen. Wel is waar werden de verschillende geboden en verboden geleidelijk geopenbaard en werd het bevel, de Ka’ba tot Qibla te maken, te Madinah geopenbaard, maar ook dit geschiedde vóór de slag bij Badr. Niettegenstaande al hetgeen er in de Heilige Qoer-ān omtrent de heiligheid van Makkah en de Ka’ba werd gezegd, niettegenstaande het feit, dat de bedevaart naar Makkah, zoals later zal worden aangetoond, tegen het einde van het verblijf van de Heilige Profeet (s.a.w.) te Makkah als een plicht van de Moeslims was voorgeschreven, niettegenstaande ook het feit, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) zelf er naar verlangde, dat de Ka’ba tot zijn Qibla werd gemaakt (Bu. 2: 30; 8: 31; 65: süra 2, hfdst. 18), bleef hij de Qibla van de laatste profeet, die vóór hem was heengegaan, volgen, nl. Jeruzalem, en wachtte hij de Goddelijke aanwijzing af. De Heilige Qoer-ān erkende de waarheid van alle profeten, de profeten van Israël mede begrepen, en aangezien Jezus de laatste van die profeten was en zijn Qibla dezelfde was als die der Israëlitische profeten, ¹ nl. de tempel van Jeruzalem, welke plaats door de Heilige Qoer-ān geëerd werd (17: 1) als al-Masdjid al-Aqsā (letterl.: de Verafgelegen Moskee), behield hij die als zijn Qibla, tot een uitdrukkelijke openbaring ontving om zich in de richting van de Heilige Moskee te wenden. Bovendien ontving hij dat gebod niet, toen hij te Makkah onder de polytheïsme was, toen er gezegd zou kunnen zijn, dat hij intrigeerde om de Arabieren voor zich te winnen; maar eerst na zijn komst in Madinah, op een tijd toen de verhoudingen tot de Joden nog vriendschappelijk waren, toen de vooruitzichten op het winnen van de Arabieren voor zich even ver als ooit te voren was en toen een oorlog tegen de Qoereisjieten te Makkah onvermijdelijk was geworden, eerst toen ontving de Profeet (s.a.w.) een openbaring om van de Ka’ba de toekomstige Qibla der Moeslimse wereld te maken. Te Madinah had hij zestien maanden lang steeds gebeden met de rug gekeerd naar Makkah, het erkende heilige gebied, omdat hij niets uit eigen verkiezing zou doen. Zodra hij te Madinah kwam, voelde hij de moeilijkheid, dat hij zich niet meer, zoals te Makkah, in de richting van beide plaatsen, de Heilige Moskee te Jeruzalem en de Heilige Moskee te Makkah, kon wenden. Hij besefte, dat als hij zich in de richting van de ene plaats wendde, hij de andere de rug moest toekeren, en hoezeer hij ook wenste, dat de Heilige Moskee te Makkah zijn Qibla was, toch keerde hij de Qibla van de laatste profeet, die vóór hem was gekomen, de rug eerst toe, toen hij een Goddelijk gebod in die geest ontving.

De Hadj was in het eerste en het tweede jaar na de Hidjra, voor de aanvang van de oorlog tegen de Qoereisjieten, een erkende instelling. Het tweede hoofdstuk, dat in hoofdzaak in het eerste en het tweede jaar na Hidjra werd geopenbaard, is vol voorschriften betreffende de Hadj, welker verband duidelijk aantoont, dat er eigenlijk geen strijd plaats had gehad, hoewel er tekenen waren, die er op wezen, dat er een oorlog zou uitbreken. De maanden waarin de Hadj volbracht moet worden, worden aldus vermeld: "Zij vragen u omtrent de nieuwe manen. Zeg: Ze zijn tijden, bepaald voor het welzijn van de mensen en voor de bedevaart" (2: 189). En verder: "De bedevaart wordt in de welbekende maanden volbracht" (2: 197). Tussen deze twee verzen, die van de Hadj-maanden gewagen, komen de verzen voor, waardoor de Moeslims vergund werd ter zelfverdediging de wapens op te nemen: "En strijdt op Allāh’s weg tegen degenen, die u lieden bestrijden" (2: 190), waaruit blijkt, dat de bijzonderheden der Hadj gegeven werden, toen de strijd nog maar vergund werd, en eerst daarna begon de werkelijke strijd. De bijzonderheden der Hadj werden derhalve vóór de slag bij Badr geopenbaard. De in acht te nemen gedragsregel bij het ter bedevaart gaan wordt ook in hetzelfde verband vermeld: "Wie daarin tot het volbrengen van de bedevaart besluit, dan zij er geen vuile taal, noch bescherming, noch krakeel tijdens de bedevaart" (2: 197). De sa’y (het lopen) tussen de Sjafā en de Marwa wordt in nog oudere verzen vermeld: "De Sjafā en de Marwa behoren tot de tekenen van Allāh; derhalve, wie een bedevaart naar het Huis doet of het bezoekt, op hem rust geen blaam, indien hij om beide heen gaat" (2: 158). Dit werd gezegd. Omdat er toen twee afgodsbeelden op de Sjafā en de Marwa waren. Het gaan naar ‘Arafa en Muzdalifa wordt ook vermeld: "Derhalve, indien gijlieden u van ‘Arafa voorthaast, gedenkt dan aan Allāh nabij het Heilige Gedenkteken" (2: 198). Er is verder een duidelijk bevel tot het volbrengen der Hadj: "En volbrengt de Hadj en de ‘Umra voor Allāh" (2: 196).

De vermelding van deze Hadj-bijzonderheden is een bewijs, dat de instelling der Hadj reeds erken was als een deel; der wetten van de Islām. En inderdaad vinden wij hier en daar een Moeslim de Hadj volbrengen, wanneer hij zich wegens de een of andere verbintenis veilig achtte, maar voor de meeste Moeslims was het natuurlijk onmogelijk. Zo wordt er van Sa’d ibn Mu’ādh (r.a.) verhaald, dat hij vanwege zijn vriendschap met Umayya ibn Chalf, (r.a.) een Qoereisjietisch stamhoofd, na de Hidjra en vóór de slag bij Badr – d.i. in het eerste jaar na de Hidjra –, naar Makkah ging om een ‘Umra te doen en een woordenwisseling met Abü Djahl had, wie hij dreigde de Qoereisjietisch handel met Syrië af te snijden (Bu. 64: 2). Dat zou hij niet hebben gedaan, indien de instelling der Hadj niet door de Islām was overgenomen. Het is dus duidelijk, dat de Hadj in het eerste jaar na de Hidjra een erkende instelling was. En inderdaad werd de Hadj ingesteld, voordat de Hidjra plaats greep en toen de Heilige Profeet (s.a.w.) nog in Makkah was. Het hoofdstuk, getiteld al- Hadj, werd tegen het einde der loopbaan van de Heilige Profeet (s.a.w.) te Makkah geopenbaard ¹ en juist in dit hoofdstuk werd afgekondigd, dat de Hadj een instelling van de Islām was: "En verkondig de Hadj onder de mensen ² : zij zullen tot u komen, te voet en op iedere slanken kameel, komende van elk verafgelegen pad, opdat zij van de voordelen voor hen zullen getuigen en Allāh’s naam gedurende bepaalde dagen zullen vermelden over hetgeen Hij hun van het viervoetige vee heeft gegeven; eet dan daarvan en spijzigt de verdrukte, de nooddruftige. Dat zij dan hun nodige handelingen van het scheren en het reinigen verrichten en dat zij om het Oude Huis gaan" (22: 27-29). Deze verzen laten niet de minste twijfel over wat betreft het feit, dat de Hadj als een Islamitische instellingen werd bepaald vóór de Hidjra.

1. Rodwell heeft stellig ongelijk, als hij dit hoofdstuk onder de laatste Madinese openbaringen plaatst. De beste autoriteiten zijn het er over eens, dat het te Makkah werd geopenbaard, hoewel sommigen van mening zijn, dat enige van zijn verzen in de eerste dagen te Madinah werden geopenbaard; maar ook deze mening was onhoudbaar. De verzen, die op de Hadj betrekking hebben, worden echter niet onder deze categorie geplaatst. Muir plaatst dit hoofdstuk aan het eind van de Makkaanse süra’s van het vijfde tijdperk en inwendig zowel als uitwendig getuigenis toont aan, dat dit juist is. Een schrijver van de laatste tijd besluit zijn beperking aangaande het jaar der openbaring van dit hoofdstuk met de volgende woorden: "Tot besluit: süra 22 is geheel en al homogeen; ze bevat geen elementen uit het Madinese tijdperk. En (zoals zo juist werd gezegd) een veel krachtiger getuigenis dat tot dusver is aangevoerd, moet geleverd worden, eer men staande kan houden, dat Makkaanse Süra’s na de Hidjra vrijelijk ingelast werden" (The Jewish Foundation of Islām door C. C. Torrey. Blz. 100).

Daar de voornaamste kenmerken der Hadj om de Ka’ba draaien, moet er iets gezegd worden omtrent dit gebouw en zijn naam. Het stamwoord ka’aba betekent: hij zwelt of werd vooruitstekend (LL.) of hij werd hoog en verheven (‘alā war-tafa’a) (N.); en het Heilige Huis wordt Ka’ba genoemd wegens zijn glorie en verheffing (N.). De Ka’ba is een rechthoekig gebouw, nagenoeg in het midden van de Masdjid al-Harām, waarvan de voor- en achtermuur (noordelijke en zuidelijke muur) elk 40 voet en beide zijmuren elk 35 voet lang is, terwijl de hoogte 50 voet bedraagt. De vier muren lopen van het noorden naar het westen, van het noorden naar het oosten, van het zuiden naar het westen en van het zuiden naar het oosten.

De vier hoeken van het gebouw staan onder vier verschillende namen bekend: de noordelijke hoek als al-rukn al-‘Irānî (naar ’Irâq of Mesopotamia), de zuidelijk hoek als al-rukn al-Yamânî (naar Yaman), de westelijke hoek als al-rukn al-Sjāmî (naar Sjām of Syrië) en de oostelijke hoek als al-rukn al-Aswad (naar de Hadjar al-Aswad of de Zwarte Steen). De vier muren der Ka’ba zijn bedekt met een zwart gordijn, Kiswa (letterl.: kleed) genoemd. De deur van de Ka’ba is in de noordelijken muur, ongeveer zeven voet boven de grond, niet in het midden van de muur, maar dichterbij de Zwarte Steen. Wanneer de Ka’ba geopend wordt, wordt er een trap voor geplaatst, om de bezoekers in staat te stellen de ingang te bereiken. Buiten het gebouw is een open ruimte, al-Hidjr (hidjr betekent letterlijk: verboden) genoemd, afgebakend door een halfronden, drie voet hoge muur, die tegenover de noordwestelijke muur der Ka’ba loopt en waarvan de twee uiteinden ongeveer 6 voet van de noordelijke en westelijke hoek der Ka’ba liggen en het middengedeelte ongeveer 37 voet van de muur. Dit gedeelte wordt ook al-Hatîm (van hatama, d.i. hij vernietigde) genoemd, ofschoon Ibn ‘Abbās (r.a.) zou hebben gezegd, dat het niet met die naam genoemd moest worden, daar deze naam in de dagen der Onwetendheid gegeven werd en daaraan het bijgeloof verbonden was, er tijdens het afleggen van een eed een zweep of schoen te werpen (Bu. 63: 27). Voor het doen van omgangen wordt de Hidjr bij het gebouw gerekend. Er zijn hadîth’s, die aantonen dat de Hidjr door de Heilige Profeet (s.a.w.) als een deel van het gebouw der Ka’ba werd beschouwd (Bu. 25: 43; M. 15: 66). Om die reden rekende ‘Abd-Allāh ibn Zubair (r.a.) het bij het eigenlijke gebouw, maar toen de Ka’ba na hem herbouwd werd, werd het door Hadjdjādj weer als een open ruimte gelaten.

In de oostelijke hoek, op een hoogte van ongeveer vijf voet, is de Hadjar al-Aswad (letterl.: de Zwarte Steen) in de muur gemetseld. Hij heeft een roodachtig zwarte kleur met een middellijn van ongeveer 8 inches (± 2/3 voet) en is thans in stukken gebroken, die door een zilveren band bij elkaar worden gehouden. De Maqām Ibrāhîm moet in verband met de Ka’ba ook genoemd worden. het betekent: "de Plaats van Abraham" en deze naam is gegeven aan een zeer klein gebouw in de Heilige Moskee, ongeveer vijf voet in het vierkant, rustende op zes zuilen van acht voet hoog. Deze uit de oudheid van geslacht tot geslacht overgeleverde naam bewijst voldingend het verband van Abraham met de Ka’ba en in de Heilige Qoer-ān wordt de aandacht hierop gevestigd in 3: 96. Maar zoals het in 2: 125 gebezigd wordt, betekent Maqām Ibrāhîm: het Heilige Huis zelf.